طریقت‌های تصوف در قفقاز و تجزیه تحلیل سیستمی ـ ارتباطی جوامع چندفرهنگی

این مقاله با حمایت بنیاد ابن سینا ترجمه و با مشخصات زیر به چاپ رسیده است
هفت آسمان، دوره 26، شماره پیاپی 83، اسفند 1403، صفحه 103-103
https://haftasman.urd.ac.ir/article_218088.html

 

طریقت‌های تصوف در قفقاز
و تجزیه تحلیل سیستمی ـ ارتباطی جوامع چندفرهنگی

نویسنده: ع. ک. علی‌اکبراف؛ ش. ش. شیخ‌علییِف
مترجم: مریم قدیانلو؛ احمد رنجبری حیدرباغی

چکیده

نویسندگان مقاله حاضر با استناد بر جدیدترین شواهد تجربی درباره وضعیت کنونی سنّت تصوف اسلامی در شمال شرق قفقاز، مهم‌ترین مکاتب و گرایشات تصوف، جریانات تعامل و واگرایی طریقت‌های تصوف (از جمله با توجه به عامل فوق العاده با اهمیتِ قومیّت در این منطقه)، خاستگاه‌ها، ارزش‌ها و نفوذ معنوی مشترک طریقت‌ها، و همچنین رابطه پیچیده و مبهم آنها با اسلام سیاسی را نشان می‌دهند. در این مقاله تأکید می‌شود، نباید تصوف را مقابل اسلام سیاسی دانست؛ زیرا تصوف، خود در شرایط اجتماعی و سیاسی مشخص، می‌تواند نقش مشابهی ایفا کند.

این پژوهش با استفاده از روش تجزیه تحلیل سیستمی ـ ارتباطی انجام شده که متمایز از ارتباطات سیاسی، قومی، مذهبی و… است. مؤلفین مقاله‌، اَشکال محلی تصوف در جوامع چندفرهنگی، برتری آنها در عرف دینی منطقه، محتوای حقیقی، روش‌ها و اشکال مختلف ارتباطات قومی ـ دینی، مسائل مربوط به تعاملات سنت‌های مختلف تصوف با جریان‌های اسلامی دیگر از جمله بنیادگرایی اسلامی را مورد توجه قرار داده‌اند. بر اساس مطالعات انجام شده می‌توان نتیجه گرفت جریانات تحولات اجتماعی در شمال شرق قفقاز که بعد از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی آغاز شده، احتمالاً وارد مرحله  نهایی شده است.

کلیدواژگان:

[مقدمه]

تشکیلات مختلف تصوف در قفقاز که به «طریقت» معروف هستند (از واژه عربی طریقه به معنی راه[1])، بهترین موضوع برای تجزیه تحلیل سیستمی ـ ارتباطی محسوب می‌شوند؛ زیرا مطالعه بی‌غرض و همه‌جانبه آنها چه در گفتمان‌های تاریخی و چه در گفتمان‌های معاصر، عملاً بدون توجه به مسائل دینی، قومی و سیاسی ممکن نیست؛ زیرا ذات آنها آکنده از تضادهایی است که مخصوص جوامع چندفرهنگی است. اسلام بعد از پِرِسترُیکا^[2] (بازسازی اقتصادی در شوروی در سال 1987) دوباره زنده شد. در ابتدا، اسلام مشخصاً به شکل تصوف بود؛ به همین دلیل، از همان آغاز دهه 1990 تشدید اختلافات میان صوفیان نماینده اسلام «مردمی»^[3]و بنیادگرایان طرفدار اسلام «ناب» که به مخالفت با حکومت برخاسته بودند را پیش‌بینی کرد (علی‌اکبراف، 1994). در نتیجه جریانات بیمار تحولات اجتماعی پس از فروپاشی شوروی، وضعیت اجتماعی و اقتصادی منطقه بدتر شد که این امر موجب پیدایش تعداد زیادی از «جبهه‌های مردمی»[4] خودخوانده و جنبش‌های ملی (جنبش آوارها،[5]تِنگلیک،[6] سادوال^[7] و …) از طرف گروه‌های مختلف بومی و البته وخامت بیشتر روابط درون فرقه‌ای در جوامع مسلمان محلی شد.

ما پژوهش ویژه‌ای را به تاریخ طریقت‌های تصوف در قفقاز و تأثیر آنها در زندگی اجتماعی ـ سیاسی منطقه تا اواخر دهه 1990 اختصاص داده‌ایم (علی‌اکبراف، 2003). مسائل مربوط به بُعد صوفیانه اسلام در روسیه، گسترش اسلام در دوران شوروی، و همچنین پدیده احیای اسلام در نتیجه پِرسترویکا ، مواردی هستند که به تفصیل در کتاب اسلام روسی مورد مطالعه قرار گرفته‌اند. (علی‌اکبراف، بابرُونیکاف، بوستاناف، 2018، ص 412-209). در مقاله حاضر سعی شده، تکامل تدریجی تصوف در پیچیده‌ترین، حسّاس‌ترین و به لحاظ قومی متنوّع‌ترین بخش‌های روسیه؛ یعنی داغستان، چچن و اینگوش نشان داده شود. مسلمانان این مناطق، پیرو اسلام شافعی هستند در حالی که در مناطق دیگر روسیه اکثریت مسلمان را پیروان اسلام حنفی تشکیل می‌دهند.

تمایز انواع ارتباطات قومی، دینی و سیاسی در پژوهش‌های سیستمی ـ ارتباطی به ما کمک می‌کند جریان‌های بازسازی دینی در قفقاز را به صورت واقعی‌تر مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم. جریان‌هایی که در کنار فرآیندهای بازسازی قومی اتفاق افتاده‌اند. بعد از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی، روی‌آوری به خاستگاه‌های قومی را دقیقاً «بازسازی قومی» می‌نامیدند؛ منظور، بازگشت به سنت‌های مردمیِ اغلب منسوخ شده‌، موازینِ حقوقی و دستوراتِ پیش از اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی است. در آغاز یعنی از اواسط دهه 80 تا اواسط دهه 90، این جریانات حامی و تقویت‌کننده یکدیگر بودند؛ زیرا بازسازی دینی میان سنّی‌های شافعی با احیای اسلامِ «مردمی» در ارتباط بود. اما وضعیت با بازگشت جوانان فارغ‌التحصیلِ مراکز آموزش اسلامی خارج از کشور تغییر پیدا کرد. این جوانان با خود اسلام «صحیح» و «تحریف نشده» را آورده بودند که با سنت‌های «مردمیِ» توسط بومیان تحریف نشده بود. اینجا بود که عنصر دینی ـ سیاسی هم به عنصر دینی ـ قومیِ جریاناتِ بازسازیِ دینی افزوده شد؛ عنصری که به مصالح ایدئولوژیکی توجّه داشت و برای جوامع بومی بیگانه بود. افزون بر آن، بنیادگرایی اسلامی، خواستار تبعیّت کامل و بی‌چون و چرای ارزش‌های قومی و قبیله‌ای از موازین و دستورات شریعت بود. به همین دلیل، اندیشه «ملّتی از یک قوم»[8]، در مقابل ایده «امّت»[9] (ملت مسلمان واحد) قرار گرفت. همانطور که «ناسیونالیسم قومی بومی» در مقابل «ناسیونالیسم اسلامی» قرار گرفت. بر اساس [تفکرات جریان] اسلام ناب، اصول پرستش و عبادت خداوند، باید جایگزین «عاداتِ» مردمیِ منسوخ، از جمله رسم انتقام خون[10] می‌شد و «شریعت» که در حقوق اسلامی (فقه) آمده، جایگزین «عُرف» می‌گردید. این در حالی بود که نظام‌های اعتقادی و حقوقی که در کشورهای اسلامی سنّتی، در جریان تاریخ شکل گرفته، به خوبی کار می‌کنند؛ ولی چنین چیزی در شرایط حکومت‌های غیردینی کاملاً ناکارآمد هستند.

به دلایل مختلفی، طریقت‌های تصوف در شمال شرق قفقاز، موضوع جالبی برای تحلیل سیستمی محسوب می‌شوند. اول، اینکه کماکان تأثیر زیادی بر جریانات سیاسی جوامع خود دارند. دوم، اینکه اغلب در ترکیب ابعاد مختلف جامعه، بویژه بُعد قومی و دینی نقش دارند. اساساً غیر از برخی موارد خاص، مرزهای گروه‌های قومی بومی با مرزهای طریقت‌های مختلف تصوف و شاخه‌های آنها یکی است. گفتنی است واژه چچنی «تِیپ»[11] به معنای طایفه و جامعه قبیله‌ای، شکل سازگارشده زبانی[12] واژه عربی «طایفه» است که بیشتر در اسلام کلاسیک برای نامیدن جوامع صوفیانه به کار می‌رفته است. به همین دلیل، طوایف چچنی که به شدت به یکسری سنّت‌های تصوّف پایبند هستند، تقریباً تمام ویژگی‌های مشخصه گروه‌های دینی ـ قومی را دارند. شمار طرفداران اسلامِ «مردمی» با افزایش نفوذ طریقت‌های تصوّف، به طور مستمر افزایش می‌یافت. در زمان شوروی، اسلام رسمی، با فعالیت طریقت‌های غیررسمی تصوّف در کوه‌ها[13] مبارزه می‌کرد. اما بعد از فروپاشی شوروی معلوم شد همین اسلام صوفیانه غیررسمی آمادگی بیشتری در مواجهه با تغییرات اجتماعی ـ سیاسی دارد و به همین دلیل، کمکی بود برای مقامات جمهوری تا بتوانند رشدِ پایدار جوامع بومی را حفظ کنند. شیوخ صوفی، مهم‌ترین شخصیت‌های معنوی بانفوذ مردمِ خود شدند. طریقت‌های [غیررسمی] تصوفّی که پیش‌تر، نیمه‌علنی بودند، علنی‌تر شدند. جوامع جدیدی تشکیل شد. بدنه اجتماعی تصوّف گسترش یافت. اقوامی هم که قبلاً توجّهی به تصوّف نداشتند مثل لزگی‌ها و طَبَسَرانی‌ها[14]، جذب این طریقت‌ها شدند. بسیار پیش می‌آمد که مباحثات و اختلاف‌نظرهای میان شیوخ بر سر مسائل مختلف سیاسی و دینی از محدوده طریقت‌ها خارج می‌شد و در اختیار افکار عمومی قرار می‌گرفت. اختلافات میان شخصیت‌های معتبر صوفی و فارغ‌التحصیلان مراکز آموزش اسلامی خارج از کشور که دنبال ثابت‌کردن اسلام ناب بودند، شدّت گرفت. در این زمان بود که کمیته‌های ویژه‌ای برای تنظیم مناسبات دینی، در دولت‌های جمهوری‌ها تشکیل شد که مسئولیت آماده‌سازی و تحلیل جریان‌های دینی در مناطق مختلف را بر عهده داشتند.

طریقت‌های تصوّف بیشتر از همه در داغستان، چچن و اینگوش گسترش یافتند؛ یعنی مناطقی که از زمان امام شامِل [1797 ـ 1871]، طریقت‌های مختلف تصوّف را در دل خود داشتند. در بین این طریقت‌ها، نقشبندیه، قادریّه و شاذلیّه، بانفوذتر از بقیّه هستند. پیروان تصوّف در داغستان به شیوخ خود (بیشتر به شیوخ نقشبندیه) رجوع می‌کنند که اولین آنها محمد یراغی[15] [1771ـ1838]، مرشد امام شامِل بوده است. پیوستگی تصوّف جدید با سنّت‌های تصوّف قدیم (که در فاصله قرن‌های 9 و 10 به وجود آمده بود) از همان دوران جنگ‌های مذهبی ادامه‌دار در قفقاز شرقی (جنگ‌های صفویان، از اواخر قرن 15 تا اوایل قرن 18) گسسته شده بود. در داغستان، آثار ابو حامد غزالی بیشتر از هر اثر کلاسیک دیگری، به عنوان کتاب آموزشی کاربردی برای مریدان استنساخ شده است و تا امروز نیز در مدارس محلی تدریس می‌شود (شیخ‌الدینوف و خالدوف، 1997). از سال 1991 در قالب جریان‌های بازسازی دینی در داغستان، چاپ آثار صوفیانه به ویژه به زبان عربی افزایش یافت. در کنار آثار بزرگترین صوفیان خاور نزدیک، همچون غزالی و عبدالوهاب شعرانی، آثار صوفیانه شیوخ داغستانی (اواخر قرن 19 تا نیمه اول قرن 20) نیز منتشر می‌شد. در برخی از این منشورات، علاوه بر زبان اصلی، ترجمه روسی نیز به چاپ رسیده است (عبداللایِف، 2015؛ عبدالله، 2015؛ داغستانی، ابن محمد؛ نصیراف و دیگران، 2006؛ قحی، 1996). به طور کلی، انتشار آثار شیوخ صوفی داغستان، بر اساس نسخ خطی موجود در مجموعه‌های شخصی و مجموعه‌های متعلق به مساجد داغستان صورت می‌گیرد. تقریباً تا سال 2000، اغلب این آثار در سوریه به چاپ می‌رسید؛ ولی از زمانی که انتشارات «دارالرساله»[16] در اداره دینی مسلمانان داغستان[17] ایجاد شد علاوه بر چاپ مجدد همان آثار، نسخ خطی نویافته نیز توسط همین انتشارات به زیر چاپ می‌رود.

تحقیق درباره شاخه‌های مختلف دو طریقت نقشبندیه و قادریه که برای خود اسم و رسمی دارند از همه جالب‌تر است. این دو طریقت، بیشترین رواج را در شمال شرق قفقاز دارند. تا چهل شاخه (در عربی، «ورد»ها[18]) را می‌توان برای نقشبندیّه  برشمرد. البته تا آغاز دهه 1990 فقط حدود 20 شاخه وجود داشته است. به این ترتیب، طی 25 سال اخیر، شمار وِردها  (شاخه‌ها) دو برابر شده است. این در حالی است که تعداد پیروان مرشدان صوفی بیش از دو برابر شده است. از نظر سنت دینی بومی [این منطقه]، «وِرد»[19] عبارت است از گروه مریدانی که از نوعی عمل صوفیانه مشخص شده توسط مرشد، معلم یا شیخ پیروی می‌کردند. اما در اسلام کلاسیک، وِرد به معنای ترتیب مشخصی از آیات قرآنی، ادعیه و ذکر و یاد خداوند است که در اجتماع شیخ انجام می‌شود. فقط کسانی که از شیخ اجازه[20] دارند می‌توانند وِرد (شاخه) خود را ایجاد کنند. آن هم از شیخی که خود، حقّ ارائه معارف صوفیانه را در چارچوب رابطه مرشد و مرید دارد. این عرف صوفیانه  به شدّت رعایت می‌شود. شاگرد با راهنمایی مرشد، دست‌نوشته‌ای آماده می‌کند. سپس، مرشد بعد از کنترل متن، اجازه خود برای نشر این معارف را در انتهای متن به صورت دستخط اعلام می‌کند.

[شاخه‌های نقشبندیه]

فقط چهار شاخه مرتبط با نقشبندیّه در داغستان وجود دارد که وجه تمایز آنها در نحوه انجام اعمال است (شیخ‌علییِف، 2007). اولین شاخه این طریقت خالدیّه نام دارد که به خالدشاه بغدادی[21] (1826-1779) می‌رسد و با شیخ محمد یراغی لزگی شروع می‌شود. شیخ یراغی اجازه خود را از طریق شیخ خاص محمد شیروانی[22] از اسماعیل کُوردمیری[23] (1847-1782) گرفته است. یراغی هم به نوبه خود، به جمال‌الدین قاضی قوموقی[24] از لَک‌های[25] قوموق (پسر او، عبدالرحمان، داماد امام شامِل بود) و عبدالرحمان ثغوری آواری[26] اهل سُگراتل[27] اجازه داده بود. یراغی سال‌های آخر عمر خود را در سُگراتل گذراند. دو شیخ از روستای کیکونی[28] و چند شیخ محلی دیگر از شاگردان [عبدالرحمان] ثغوری محسوب می‌شوند. گروهی بر این  باورند که ثغوری نتوانسته به وارثان معنوی خود اجازه دهد؛ بنابراین، سنتی که توسط شیخ ثغوری ارائه می‌شد با مرگ او پایان یافته است. آنها اعتقاد دارند شیوخی که نام ثغوری را در سلسله خود دارند، متشیّخ (شیوخ دروغین)[29] هستند. به هر حال، این شاخه پیروان خود را در داغستان حفظ کرده است. در حال حاضر، محمدحاجی حاجییِف[30] (متولد سال 1954)، شیخ این شاخه است.

دومین شاخه نقشبندیه با دو شیخ از اهالی روستای کیکونی داغستان شروع می‌شود که در بالا به آنها اشاره شد: محمد و شرف‌الدین. اواخر قرن نوزدهم ، محمد کیکونی[31] به امپراطوری عثمانی مهاجرت کرد. همانجا به برادرزاده‌اش، شرف‌الدین اجازه داد. شرف‌الدین نیز به یک مهاجر داغستانی یعنی عبدالله داغستانی، اجازه مرشدی می‌دهد که حقّانیّه[32]، جوان‌ترین شاخه نقشبندیه با وی در ارتباط است. این شاخه اواسط دهه 1970 به وجود آمد. حقّانیّه، نام خود را از بنیانگذار این شاخه، شیخ محمد ناظم عادل قبرسی حقّانی نقشبندی (2014-1922) گرفته است.[33] شیخ ناظم تابستان سال 1997 به داغستان وارد شد و مطبوعات محلی وی را «عالی‌ترین مرشد طریقت نقشبندیه» نامیدند. شیخ ناظم در داغستان و کارا‌چای دفاتر طریقت خود را ایجاد کرد. دفاتر مذکور به صورت محافل دینی همفکران شیخ فعالیت می‌کردند. درباره موفقیّت‌های این طریقت در منطقه، خیلی مبالغه شده است: بعد از افتتاح دفاتر طریقت در کالیفورنیا و میشیگان، نمایندگان سخن از 10 هزار پیرو جدید می‌کردند  (دامرل، 2001، ص 7)  پس از انجام اقدامات سازمانی در قفقاز نیز انتظار می‌رفت افراد زیادی به این طریقت روی آورند؛ اما در عمل، بعد از آمدن شیخ ناظم فقط حدود 10 طرفدار فعّال در داغستان وجود داشت. تعداد طرفداران در کارا‌چای  از داغستان هم کمتر بود.

حقّانیه علاوه بر ادامه راه نقشبندیه، تلاش می‌کند آموزه‌های تصوّف را با طریقه محمدیّه[34] توأم کند. محمدیّه در زمان امامت شامِل در داغستان ، رواج زیادی یافته بود. حقّانیّه که جزئی از جنبش احیای تصوّف برای مبارزه ضداستعمار بود به شدّت سیاسی شد و به صورت اسلام سیاسی و تعالیم وهابیّت درآمد. اما از اواسط قرن 20 به جای تفاسیر سیاسی از جهاد، به دنبال درک معنوی برای تکامل شخصیّت است. به صورت بین‌المللی درآمده و نزدیکی  جریانات اسلامی را بر مبنای تکریم شخصیت حضرت محمّد [ص] تبلیغ می‌کند.

شاید علّت موفقیت حقّانیّه در ترویج افکار خود، توانایی آنان در متّحدکردن اقوام مختلف در شرایط پراکندگی قومی فرهنگی و دینی شمال قفقاز باشد. حقّانیّه تلاش‌های زیادی برای برقراری گفتگو میان جریانات مختلف اسلام سنّی کرده است. حتّی سعی کرده با استفاده از آموزه مهدی‌باوری، شیعیان را نیز با آنها آشتی دهد. مرتضی‌‌علی کاراچایِف[35] (متولد 1949)، رییس دانشگاه اسلامی امام شافعی[36] در ماخاچ قلعه، با گرایشاتی که برای وحدت گروه‌های دینی (بویژه در شرایط جوامع شمال قفقاز) داشت، در سال 2001 به قبرس، نزد شیخ محمد ناظم قبرسی عزیمت کرد و از او کسب اجازه نمود. محمد ناظم، افزون بر شیخ [مرتضی ‌علی] کاراچایِف، به  3  شخص داغستانی دیگر نیز اجازه مرشدی داد: عبدالواحد ماگامِداف[37] (متولد سال 1950)، مهاجر آکایِف[38] (2008-1933) و پاتا محمد آکایِف[39] (2009-1943). در حال حاضر، مرتضی‌علی کاراچایِف و عبدالواحد ماگامِداف، شیوخ این شاخه هستند.

سوّمین شاخه نقشبندیّه به نام حمدیّه، مربوط می‌شود به شیخ سراج‌الدین اسرافیل‌اف طَبَسرانی[40] (2011-1954). بعد از او، عصام‌الدین سعیداف[41] (متولد سال 1966) راه وی را ادامه داد. این شاخه به یک شیخ مهاجر داغستانی دیگر هم مربوط است: احمد حمدی حسام الدین رُقعلی[42] (1925-1840) که در سال 1860 به امپراطوری عثمانی مهاجرت کرد (گاردلِفسکی، 1962، ص 354).

چهارمین شاخه طریقت نقشبندیّه (محمودیّه) که امروزه بزرگترین شاخه به شمار می‌‌آید، با شیخ اسماعیل کُوردمیری در ارتباط هست. شیخ اسماعیل که در بالا هم از او یادی شد، چندین جانشین داشت. علاوه بر محمد یراغی، شیخ محمد صالح شیروانی[43] و جانشین او، حاج ابراهیم کودکاشینی[44] (1871-1822)، و جانشین وی، حاج یونس لاله‌لی[45] (1861/1860-1805) نیز راه او را ادامه دادند. شاخه محمودیّه از نام شیخ محمود آلمالی داغستانی[46] (1877-1810) گرفته شده است. شیخ محمود اجازه خود را از حاج یونس گرفته و در شیروان و داغستان و منطقه وُلگا ـ اورال پیروانی داشت (خاساونِخ، 2012). این شاخه  که همزمان با شاخه خالدیّه گسترش پیدا می‌کرد، در اواخر دوران شوروی در داغستان رواج زیادی یافت. یکی از شیوخ بانفوذ تصوف دوران پساشوروی،[47] سعید آتسایِف معروف به سعید افندی چیرکِیسکی (2012-1937)،[48] جزو این شاخه بود.

طریقت شاذلیّه با شاخه آخر (محمودیّه) مرتبط است. این طریقت با شیخ سیف‌الله قاضی باشلاراف داغستانی[49] (1919-1853) آغاز می‌شود. شاذلیّه که رواج زیادی در شمال آفریقا و خاور نزدیک یافته بود، در سال 1915 به داغستان راه یافت و بعد از ادغام با شاخه محمودیّه، در زمان شوروی گسترش یافت (شیخ‌علییِف، ذاکیراف، 2016). در حال حاضر، این شاخه ادغامی، بزرگترین شاخه در داغستان است. رییس اداره دینی مسلمانان داغستان[50]، مفتی احمدحاجی عبداللایِف[51] (متولد 1959)، عبدالجلیل افندی[52] از روستای وِرخنی کارانای[53] (متولد 1943) و محمد قُرباناف[54] (متولد 1944) شیوخ فعال این شاخه هستند. در زمان سابق، ارسلانعلی گامزاتاف[55]، رئیس سابق شورای علمای داغستان[56] و رئیس فعلی دانشگاه اسلامی به نام سیف‌الله قاضی باشلاراف[57] در شهر بویناکسک نیز از شیوخ این شاخه بود. گامزاتاف متولد سال 1954 و از قموق‌های اهل روستای پارائول از منطقه کارابوداخ‌کِنتسکی[58] است. سال 2012 اجازه‌ای که سعید افندی چیرکِیسکی به او داده بود پس گرفته شد. این در حالی است که مریدان او ادعا می‌کنند، شیخ ارسلانعلی اجازه‌ای هم از یکی از شیوخ تصوف عرب دارد و به همین دلیل با وجودی که پیرو[59] جدید نمی‌پذیرد، همچنان او را شیخ معتبری می‌دانند.

[شاخه‌های قادریه]

بانفوذترین وِرد (شاخه) چچن به شیخ کونتا حاجی کیشی‌یِف[60] می‌رسد. کونتا حاجی بعد از اسیرشدن امام شامِل در سال 1859، زمانی که از مکّه برمی‌گشت، طبق سنت محلّی آنجا از 3 شیخ قادریّه اجازه اخذ کرد.[61]  بعد از دستگیری کونتا حاجی، شاگردانش، چیم‌میرزا تائومیرزایِف،[62] مانی شیخ نظیراف،[63] ویس حاجی زاگییِف[64] و دیگران وِردهای خود را تشکیل دادند. پیروان ویس حاجی را «کلاه سفیدان»[65] می‌نامند؛ چرا که مریدان، کلاه‌های سفید یکسانی بر سر می‌گذاشتند. ویس حاجی در قزاقستان وفات یافت. در سال 1944 چچن‌ها به همراه اینگوش‌ها و برخی اقوام دیگر شمال قفقاز به قزاقستان اخراج شدند. اغلب طرفداران سنّت‌های قادریّه در داغستان، «آندی‌ها»[66] هستند که گروه اقوام آندی[67] را تشکیل می‌دهند. این گروه علاوه بر آندی‌ها، از آخواخ‌ها،[68] باگولال‌ها،[69] بُتلیخ‌ها،[70] گُدُبیری‌ها،[71] کاراتاها،[72] تیندال‌ها[73] و چامالال‌ها[74] تشکیل شده است. 

تاشاو حاجی سایاسانسکی،[75] دُکو شیخ[76] و دئنی شیخ آرساناف[77] (مقتول به سال 1917) سنّت‌های نقشبندیّه را در چچن رواج می‌دادند. پیروان آرساناف در منطقه «نادتیِرِیچنی»[78] چچن متمرکز شده‌اند. این همان منطقه‌ای است که ژنرال شورشی [جوهر موسایویچ] دودایِف[79] با قوی‌ترین اپوزیسیون روبرو شد. در مناطق کوهستانی چچن که با داغستان هم‌مرز است، همچنان گروه‌هایی از پیروان اوزون حاجی آواری[80] باقی مانده‌اند. اوزون حاجی، شیخ معروف نقشبندیه است که در زمان جنگ میهنی روسیه، مقابل نیروهای [ژنرال آنتون ایوانویچ] دئنیکین[81] مبارزه کرد.[82]

تصوّف قادریّه در اینگوش هم مانند چچن، نفوذ بیشتری نسبت به نقشبندیّه داشته است؛ به خصوص با تفسیر کونتا حاجی، شیخ چچنی، که به استقرار کامل اسلام در میان اینگوش‌ها کمک کرد. بَمَت گیرِی حاجی میتایِف[83] (1914-1838)، دومین شیخ معتبر قادریّه نیز اهل چچن و شاگرد کونتا حاجی بوده که در میان همه وایناخ‌ها[84] پیرو داشته است (آکایِف، 2003). وردهای اینگوش  به بطل حاجی بیلخارُیِف[85] و حسین حاجی گارداناف برمی‌گردند.[86] در اینگوش، پیروان دئنی شیخ آرساناف، فرزندش، بهاء‌الدین[87] و شاگرد وی اسحاق ملا چُپاناف[88] به سنّت‌های نقشبندیّه پایبند هستند. آلباگاچییِوا م. س.ـ گ. در پژوهش خود به تکامل تصوّف در اینگوش پرداخته است (آلباگاچییِوا، 2017).

بیشتر از همه، ابعاد ارتباطی بحث جالب توجه است. به خصوص در شرایط تنّوع قومی و اسلامی‌سازی کامل که در بسیاری از بخش‌های این منطقه وجود دارد. هنوز سنّت‌های خانوادگی تغییر نکرده و افراد متعلق به یک طایفه پیرو قادریّه، به طور معمول، سنت قادریّه را انتخاب می‌کنند. اما در شرایط شهری تفاوت میان قادریّه و نقشبندیّه در حال از بین رفتن است: مردم دیگر به مساجد نقشبندیّه یا قادریّه «خود» نمی‌روند؛ بلکه نزدیک‌ترین مسجد به محل زندگی خویش را برای عبادت انتخاب کرده و در آنجا همه با هم عبادت می‌کنند. با این حال، خودی ـ غیرخودی بر اساس پوشش افراد تشخیص داده می‌شود. پیروان کونتا حاجی و دیگر وِردهای (شاخه‌های) قادریّه کلاه خاصی با منگوله بر سر می‌گذارند. پیروان نقشبندیّه، همان کلاه‌ها را بدون منگوله استفاده می‌کنند. بعلاوه، پیروان نقشبندیّه بر خلاف پیروان قادریّه، لباس‌های غیرمذهبی می‌پوشند.

تفاوت اصلی نقشبندیه و قادریه در نحوه ذکر گفتن آنها است؛ یعنی مراسم یاد خدا در زمان سماع. پیروان نقشبندیه، ذکر را با صدای کم‌جان؛ ولی پیروان قادریه، با صدای بلند ذکر می‌گویند . ذکر پیروان قادریّه با آوازخوانی دسته‌جمعی، تکان ریتمیک سر و بدن، پایکوبی درجا و متناوب، طواف پرانرژی همراه است. همین ذکر پر سر و صدا که به مدد ابزار ارتباطی جدید، دیگر مراسم پنهانی نیست و آزادانه می‌توان در فضای رسانه‌ای ناظر آن بود (به خصوص در YouTube و شبکه‌های اجتماعی)، موجب مخالفت شدید در بین طرفداران بنیادگرایی اسلامی می‌شود. به همین دلیل موضوع گرایش جوانان مؤمن از قادریّه به سلفیّت و برعکس که بارها در چچن و اینگوش رخ می‌دهد، مسئله‌ای است که به مطالعه تخصصی نیاز دارد. اما گسترش موفقیت‌آمیز اندیشه‌های سلفیّت در داغستان علّت دیگری دارد. ایدئولوژی سلفی به عنوان فاکتور اتحاد فراقومی (هر چند به شکل مخصوص به خود) موجب کنار رفتن دشمنی میان گروه‌ها، طایفه‌ها و اقوام می‌شد. امروز، ایدئولوژی فرهنگ غیردینی و برابری مدنی همه روس‌ها، به تدریج این جایگاه را در داغستان از آن خود می‌کند.

روش‌های پژوهش‌های آماری کارشناسان در محل، فاقد معیارهای دقیق است. به همین دلیل، در اغلب تحقیقات، تفاوت میان مریدان شیخ، طرفداران او و همچنین مؤمنانی که شیخ برایشان دارای اعتبار دینی است در نظر گرفته نمی‌شود. به این ترتیب، به سختی می‌شود آمار مربوط به شمار پیروان هر یک از طریقت‌های تصوّف را تایید کرد. در شماره سوم روزنامه نور الإسلام (روزنامه مسلمان داغستان) چاپ ماه مارس سال 1997، به وضوح در مورد شمار پیروان شاذلیّه مبالغه شده است. در این روزنامه پیروان طریقت شاذلیّه فقط در داغستان، حدود 200 هزار عنوان شده. این در حالی است که سنّت شاذلیّه به نسبت نقشبندیّه رواج خیلی کمتری دارد. در همان سال 1997، روزنامه الّسلام تعداد مریدان سعید افندی چیرکِیسکی و پیرو سنّت نقشبندیه را 200 هزار نفر برآورد کرد. این رقم کمتر از یک سوم و بیشتر از یک چهارم تعداد کل آوارهای ساکن روسیه، شامل کودکان و افراد مسن در آن زمان بوده، که حاکی از نادرستی اطلاعات درج شده است. در عمل، محاسبه دقیق شمار مریدان یک شیخ امکانپذیر نیست. این بیشتر به دلیل بسته‌‌‌ بودن اجتماعات صوفیّه، نبود روش‌های مناسب محاسبه و مشخص و واضح‌نبودن وضعیت مریدان بویژه مریدانی زیست‌کننده خارج از جوامع تصوّفی است. بخشی از مریدان با وجودی که در جلسات ذکر دسته‌جمعی شرکت می‌کنند، فقط اسماً[89] صوفی هستند. ایشان غیر انجام منفعلانه تشریفاتی که شیخ به آنها می‌گوید کاری نمی‌کنند. اما گروه دیگری از مریدان که تعدادشان کمتر است، با راهنمایی‌های مرشد، اعمال دینی خود را بهبود می‌بخشند و مقامات مختلف طریقت خود را یکی پس از دیگری طی می‌کنند.

سنت‌های صوفیّه ریشه‌دار قفقاز ، تأثیر زیادی در گسترش سنت دینی بومی داشته‌اند؛ به عنوان مثال مسلمانانی هستند که مرید هیچ شیخی نیستند؛ ولی برخی از آیین‌های اسلامی را به جای می‌آورند که در اصل، مربوط به تصوّفند. مراسمی مانند جشن گرفتن روز تولّد حضرت محمّد [ص] و زیارت قبر اجداد در آستانه اعیاد مسلمانان.

تصوّف در شمال شرق قفقاز، پراکندگی طایفه‌ای و قومی جوامع بومی را در بُعد دینی مشروعیت ‌بخشیده، از این طریق، تقویت می‌کرد. به این ترتیب، مانع دیگری بر سر راه اتحاد قومی قرار می‌داد. شاید به همین دلیل است که در این منطقه، روابط درون طایفه‌ای همچنان از استحکام زیادی برخوردار است. خصوصیت تک قومی‌بودن طریقت‌های تصوف، تا حد زیادی نتیجه جدایی و انزوا در شرایط کوهستان و همین‌طور نتیجه مسائل تاریخی است. معلومات صوفیانه به صورت توصیه‌های شخصی انتقال می‌یافت که در شرایط جوامع چندقومیتی، فقط در سیستم‌های بسته به خوبی کار می‌کرده است. گروه‌های قومیتی که به زبان یا گویش خود صحبت می‌کردند، سیستم بسته خود را حفظ می‌کردند. به همین دلیل، مدت‌های طولانی، طریقت‌ها در میان اقوامی که اکثریت منطقه را تشکیل می‌دادند گسترش می‌یافتند.

به این ترتیب، پیروان شاخه‌های طریقت نقشبندیه را عمدتاً آوارها، قموق‌ها، دارگین‌ها، لزگی‌ها، لک‌ها، طبسرانی‌ها؛ و در طرف دیگر پیروان قادریّه را چچن‌ها، اینگوش‌ها، آندی‌ها؛ و در سوی دیگر پیروان شاذلیّه را آوارها و تا اندازه کمی قموق‌ها و دارگین‌ها تشکیل می‌دهند. فقط دعوت اسلامی شیخ صوفی [محمد ناظم عادل] قبرسی برای رفع اختلافات قومی بر پایه همبستگی دینی توانست بانفوذترین شیوخ داغستان را وادار کند تا چارچوب قومیّت را از میان بردارند. اینگونه بود که سعید افندی چیرکِیسکی، با بیشترین نفوذ در اداره دینی مسلمانان داغستان، از میان قموق‌ها، لزگی‌ها، روس‌های تازه مسلمان و اقوام دیگر مرید می‌گرفت.

میزان مشارکت و دین‌داری گروه‌های مختلف قومی، متفاوت است. اکثر دارگین‌ها از قدیم، نسبت به تصوّف بی‌تفاوت هستند. برخی از گروه‌ها در عین پذیرش صلاحیّت[90] تصوّف از نظر شریعت و با وجود این که قبلاً صوفی بوده‌اند، تردید دارند که همه شیوخ معاصر قفقاز از مشروعیت[91] برخوردار باشند. این موضع پذیرش تصوّف و نفی مشروعیت شیوخ عصر حاضر، به شدّت با گفتمان اصلاح‌طلبانه اوایل دوران شوروی همپوشانی دارند (شیخ‌علییِف، 2017). امروز با حمایت تعدادی از شیوخ داغستان، وِردهایی (شاخه‌هایی)  در میان دارگین‌ها به وجود می‌آید تا آنها را وارد سیستم مناسبات طریقت‌های تصوّف کند.

تا مدت‌های طولانی، میزان دیانت لزگی‌ها، لک‌ها و طبسرانی‌هایی که در فاصله قرون 7 تا 13 مسلمان شده بودند، برخلاف دیگر اقوام کوهستان‌نشین، که عمدتاً از قرن 17 تا 19 اسلام آورده بودند بسیار ناچیز بوده است. بزرگان تصوف برای این که این اقوام را در آغوش اسلام سنتی نگه دارند، شرایطی را فراهم کردند ک به علمای محلی اجازه ارشاد داده شود. اینگونه بود که شیخ نقشبندیّه، سراج‌الدین اسرافیل‌اف (خوریکی)، در جنوب داغستان فعّال شد و نهایتا در سال 2011 توسط افراد ناشناس کشته شد. پس از مرگ وی، با وجودی که در زمان حیات خود به شاگردش، عصام‌الدین، اجازه ترویج طریقت داده بود، فعالیت این شاخه به شدّت در جنوب داغستان کاهش یافت. 

تا مدت‌ها پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی، اختلافات زیادی میان طریقت‌های تصوف در قفقاز وجود داشت. این اختلافات، نتیجه طایفه‌گرایی، ناحیه‌گرایی[92]، عدم تحمّل دگراندیشان در برخی فرقه‌ها، رقابت رهبران، نزاع بر سر محافل نفوذ، نزاع برای کسب منصب امامت و مفتی‌گری، تفاوت دیدگاه سیاسی و اختلاف نظر درباره سرنوشت اسلام در منطقه بوده است.[93] اما مبارزه مشترک با وهابیّت، موجب اتّحاد آنها شد. از سال 2000 تا 2012 ارگان‌های مختلف حکومتی، در مبارزه با وهابیّت (سال‌های اخیر سلفی‌گری[94] نامیده می‌شود)، اتّکای زیادی به تصوّف و شیوخ صوفی به عنوان مخالفان ایدئولوژیک گسترش اندیشه‌های این گروه در شمال شرق قفقاز داشتند. این در حالی بود که شیوخ شاخه‌های مختلف تصوّف، مواضع بسیار متفاوتی در رابطه با وهابیّت داشتند. بیشترین مخالفت با وهابیّت از سوی طرفداران طریقت قادریّه در چچن و اینگوش و همچنین پیروان داغستانی شاخه محمودیّه نقشبندیّه (متمرکز در اطراف اداره دینی مسلمانان داغستان) صورت می‌گرفت. همین امر واکنش سازمان غیرعلنی وهابیّت را در پی داشت. این سازمان اقدام به حذف فیزیکی فعّال‌ترین صوفیان در مخالفت با وهابیّت نمود. تعداد زیادی از کارمندان اداره دینی مسلمانان داغستان، امامان مساجد و همچنین 3 شیخ صوفی (سراج‌الدین اسرافیل‌اف در سال 2011؛ سعید افندی چیرکِیسکی در سال 2012 ؛ الیاس‌‌‌‌‌‌‌‌‎حاجی الیاس‌اف[95] در سال 2013) توسط پیروان جریان سلفی‌گری کشته شدند. سعید افندی چیرکِیسکی، بانفوذترین شیخ صوفی که به خوبی از او محافظت می‌شد، به دست یک زن روس (هنرپیشه تئاتر) که به تازگی اسلام آورده بود کشته شد؛ این هنرپیشه زن، در ظاهر پیرو شیخ و در باطن به عقاید اسلام تندرو ، پایبند بود.

اما مرشدان صوفی یکسری از شاخه‌ها، با وجود آنکه برخی عقاید سلفی‌ها، از جمله انتقاد آنها نسبت به زیارت قبور و توسّل به خدا با واسطه شیوخ و قدّیسین[96] را مخالف شریعت می‌دانستند، فقط به مناظره با آنها در چارچوب سنّت کلام و الهیات اسلامی ادامه می‌دادند (باباتاف، 2001). آنان ضمن انتقاد از برخی موازین و مواضع جریان سلفی، معتقد بودند سلفی‌ها علی‌رغم تفسیر اشتباه برخی مسائل فقهی و اعتقادی، مسلمان هستند؛ لذا حذف فیزیکی آنها به معنای قتل مسلمانان است.

مشابه همین بحث دینی در اواخر دوران امپراطوری و اوایل دوران شوروی نیز وجود داشت. این بحث‌ها که در منابع مکتوب عربی انعکاس یافته، به تفکر تجددگرایی اسلامی در داغستان مربوط می‌شد. در آن زمان، برخی روحانیون اصلاح‌طلب، یکسری از موازین و اعمال تصوّف را مورد انتقاد قرار می‌دادند. شیوخ صوفی هم در پاسخ، آثاری از خود منتشر می‌کردند که دیدگاه آنها را نسبت به انتقاد اصلاح‌طلبان بیان می‌کرد. مناظره‌های مشابه دوران شوروی در سال‌های 1917 تا 1930 در بازه زمانی پساشوروی نیز ادامه پیدا کرد. با این تفاوت که این بار نوبت سلفی‌ها بود که از آیین و اعمال صوفیانه انتقاد می‌کردند. در دهه 1990 مباحثی مربوط به نقش تصوّف، از جمله رابطه آن با سیاست، از چارچوب گفتمان صرفاً الهیاتی خارج و تبدیل به موضوع اصلی بحث‌های عمومی تاریخی، سیاسی و ژورنالیستی شد (مانتایِف، 2003).

تجزیه تحلیل سیستمی ـ ارتباطی طریقت‌های تصوف معاصر در قفقاز، تغییرات جالبی را نشان می‌دهد. از اواخر دهه 1980 توجه خیلی زیادی را نسبت به تصوّف شاهد هستیم. در این دوران، تعداد طرفداران طریقت‌های مختلف، و البته تعداد شیوخ صوفی مدام افزایش می‌یابد و شبکه‌های طریقت گسترش پیدا می‌کند. از سال 2010 گسترش تصوف تا اندازه‌ای ثبات می‌یابد. داغستان در این زمان، فقط 23 شیخ داشته است. اخیراً توجه نسبت به تصوف تا اندازه‌ای کاهش پیدا کرده؛ ولی روابط میان طریقت‌ها فزونی یافته است. بسیاری از شیوخی که طی 10 سال اخیر فوت کرده‌اند، از جمله محمد مختار باباتاف[97]، مهاجر آکایِف[98]، محمد راباداناف[99]، الیاس حاجی الیاس‌اف، پاتا محمد آکایِف، عبدالواحد از روستای کاکاماخی و …، بعد از خود جانشینی ندارند. به این ترتیب، تصوف که از اواخر دهه 1980 به سرعت رشد می‌کرد، جایگاه خاصی را در میان جامعه مسلمان داغستان پیدا کرد و ثبات یافت؛ ولی پس از آن دیگر گسترش نمی‌یابد. در چچن هم همین اتفاق افتاده؛ اسلام صوفیانه در مبارزه‌ای سخت با جدایی‌طلبی[100] و اسلام‌گرایی تندرو، رسماً استقرار یافته است. شاید این وقایع، گواه آن است که جریانات تحولات اجتماعی در شمال شرق قفقاز که برخی از مواقع غیرقابل کنترل بوده و بارها و بارها از چارچوب قانون خارج شده، وارد مرحله نهایی خود شده است.

پاورقی‌ها

---

[1]. منظور راه شناخت عرفانی خدا که شامل «مقامات» و «حالات» مختلف می‌شود. (نویسندگان)

[2]. اهداف اصلی پروستریکا (Перестро́йка) عبارت بودند از: تمرکز زدایی اقتصادی و آزادی عمل دادن به واحدهای تجاری شوروی، پرهیز از اقتصاد برنامه‌ریزی شده توسط دولت مرکزی، ترویج و تشویق ابتکار بخش خصوصی. هدف گورباچف از پروستریکا انطباق اقتصاد شوروی با کشورهای سرمایه‌داری قرن بیستم بود.

[3]. دین عامیانه اصطلاحی در برابر دین رسمی است. اگر منظور از دین رسمی، باورها و اعمالی باشد که نهادهای تخصصی و رسمی دینی، آن‌ها را تنظیم، تجویز و مقرر کرده و در جوامع رواج داده‌اند، دین عامیانه را باید عبارت از باورها و رفتارهایی دانست که طبیعتی آشکارا دینی دارند؛ ولی تحت سلطه و کنترل یک نهاد رسمی دینی نیستند. این دسته از باورها و رفتارها به صورت سرشتین در نهاد مردم عادی یک جامعه مندرج شده‌اند و در سطوح مختلف، هویت فرهنگی آنان را نیز شکل‌ داده‌اند؛ از این‌رو، مطالعه دین عامیانه نه فقط به عنوان مبحثی تخصصی در دین‌پژوهی؛ بلکه در جامعه‌شناسی و فرهنگ‌شناسی نیز صورت می‌گیرد. ادیان عامیانه چینی، مسیحیت عامیانه، هندوی عامیانه و اسلام عامیانه همه نمونه‌هایی از دین عامیانهٔ مرتبط با ادیان بزرگ هستند. برای اطلاعات بیشتر رک: مقدمه‌ای بر پژوهش دین عامیانه، نوشته ابراهیم موسی‌پور.

[4]. Народный фронт / جبهه مردمی

[5]. Аварское движение / جنبش آوارها

[6]. КНД Тенглик / جنبش ملی قموق‌ها

[7]. Садвал/ جنبش ملی لزگی با نام سادوال (در زبان لزگینی: اتحاد) در دسامبر سال 1989 ظهور پیدا کرد که یکی از اهداف آن ایجاد یک حکومت متحد از سوی لزگی‌های روسیه و جمهوری آذربایجان (لزگیستان) بود.

[8]. этнонация

[9]. Умма

[10]. Обычай кровной мести

[11]. Тейп

[12]. фонетическая адаптация

[13]. منظور مردمان ساکن در مناطق کوهستانی با وابستگی به طریقت های غیررسمی تصوف هست. (رنجبری حیدرباغی)

[14]. Табасараны یا Табарсараны / قوم تَبَرسَرانی، طبرسرانی یا تبسرانی یکی از اقوام قفقازی در داغستان هستند که جمعیت آن‌ها بر اساس سرشماری سال ۲۰۱۰ فدارسیون روسیه بیش از ۱۴۶ هزار و ۳۶۰ نفر بوده‌است. (رنجبری حیدرباغی)

[15]. Мухаммад ал-Йараги / Мухаммада ал-Ярагъи نگارش به هر دو شکل در منابع روسی دیده می‌شود.

[16]. Дар ар-Рисалат

[17]. Духовное управление мусульман Республики Дагестан (ДУМД)

[18]. «أوراد» در متون روسی به شکل «آیراد» / Аурад به کار رفته است. به عنوان مثال در نگارش نام کتاب الأوراد البهیة یا کتاب أوراد الأحباب و فصوص الآداب به روسی چنین چیزی مشاهده می‌شود.

[19]. Вирд، ظاهرا این واژه در معنای شاخه غیر از داغستان در نوشته‌های متخصصین دیگر مناطق اسلامی به کار نمی‌رود. و شکل جمع آن در معنای «شاخه‌ها» به صورت Аврад استفاده نمی‌شود و برای این منظور کلمه Вирды به کار می‌رود. کاربرد واژه ورد به معنای شاخه‌های مختلف طریقیت استعمال فراگیر ندارد و ظاهرا فقط در قفقاز چنین استعمالی دیده می‌شود. برای نمونه این موارد ذکر می‌شود: чеченские вирды / شاخه‌های مربوط به طریقت‌های چچن؛ вирд Вис-Хаджи Загиева / شاخه ویس‌حاجی زاگیف؛ молодой и радикальный вирд / شاخه جدید و رادیکال و… برای نمونه می‌توان شاخه‌های طریقت های تصوف در اینگوش را در مقاله زیر مطالعه کرد:

Албогачиева М., Основные Вирдовые братства у ингушей, Россия и мусульманский мир, № 11 (293), 2016, pp. 41-59.

[20]. Иджаза

[21]. Халид-шах ал-Багдади

[22]. Шайх Хас-Мухаммад Ширвани، برای اطلاعات بیشتر در مورد این شخصیت رک: نزهة الأذهان فى تراجم علماء داغستان، ص 73.

[23]. Исмаил ал-Курдамири، کوردمیر یکی از روستای شروان در جمهوری آذربایجان فعلی است.

[24]. Джамал ад-дин ал-Газикумуки

[25]. یکی از قومیت‌های داغستان مردمی هستند که به زبان خودشان «لاک» یا «لک» و به روسی «لک‌تسی» خوانده می‌شوند. برای اطلاعات بیشتر در این زمینه رک: اقوام مسلمان اتحاد شوروی، ص ۱۸۸.

[26]. Абд ар-Рахман ас-Сугури

[27]. Согратль

[28]. Кикуни

[29]. Муташайих

[30]. Магомед-Гаджи Гаджиев

[31]. برای اطلاعات بیشتر درباره شیخ محمد بن عثمان کیکونی (م. 1332ق) به کتاب  نزهة الأذهان فى تراجم علماء داغستان، ص 209 رجوع شود.

[32]. Хакканийа

[33].  درباره‌ ایدئولوژی طریقت مذکور مراجعه کنید به:

An-Naqshbandi Muhammad Nazim Adil al-Haqqani. Mystical Secrets of the Last Days. Los Altos, CA – Chicago, IL: Haqqani Islamic Trust for New Muslims, 1994.

[34]. الطریقة المحمدیة نام جریانی بود که تلاش می کرد بین مذاهب مختلف  از رهگذر تصوف آشتی داده بین آنها تقریب به وجود بیاورد.

[35]. Муртазали Карачаев

[36]. Дагестанский исламский университет им. Имама Шафии

[37]. Магомедов  Абдулвахид

[38].  Мухаджир Акаев

[39]. Пата-Мухаммад Акаев

[40]. Шайх Сиражутдин Исрафилов

[41]. Исамуддин Саидов

[42]. Ахмад Хамди Хусам ад-Дин ар-Рукали

[43]. Шайх Мухаммад Салих аш-Ширвани

[44]. Ибрахим ал-Кудкашайни Ал-хаджж

[45]. Ал-хаджж Йунус ал-Лалали

[46]. Шайх Махмуд ал-Алмали

[47]. Постсоветский период

[48]. Саид-афанди Чиркеевский

[49]. Сайфулла-кади Башларов

[50].  Духовное управление мусульман Дагестана (ДУМД)

[51]. Муфтий Ахмад-хаджи Абдуллаев

[52]. Абдулжалил Афанди

[53]. Верхний Каранай

[54]. Мухаммад Курбанов

[55]. Арсланали Гамзатов

[56]. Совет алимов Дагестана

[57]. Исламский университет им. Сайфуллы-Кади

[58]. Карабудахкентский район

[59]. Адепт

[60]. Кунта-хаджжи Кишиев

[61]. برای مطالعه‌ بیشتر درباره‌ شیوه‌ زندگی و فعالیت‌های دینی کونتا حاجی مراجعه کنید به:  آکایِف و. خ.، «شیخ کونتا حاجی کیشی‌یِف در فرهنگ دینی چچن‌ها: مراحل اصلی زندگی، ماهیت تعالیم و اهمیت آنها در عصر حاضر»، اسلام در دنیای معاصر، شماره پیاپی 12 (2016)، شماره 1، 2016. ص 108-95.

[62]. Чим-Мирза Таумерзаев

[63].  Мани-шейх Назиров

[64]. Вис-хаджжи Загиев

[65].белошапочники

[66].  Андийцы

[67]. برای اطلاعات بیشتر در مورد این اقوام رک: مدخل «اندی»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 10، ص 362.

[68]. Ахвахцы

[69]. Багулалы

[70]. Ботлихцы

[71]. Годоберинцы

[72]. Каратинцы

[73]. Тиндинцы  / Тиндалы

[74]. Чамалалы

[75]. Ташав-хаджи Саясанский

[76].  Доку-шайх

[77]. Дени-шайх Арсанов

[78]. Надтеречный район

[79].Джохар Мусаевич Дудаев

[80]. Узун-хаджи

[81]. Деникин  Антон Иванович

[82]. برای اطلاعات بیشتر در این زمینه رک: چچنها در گذر تاریخ، ص 51 به بعد.

[83]. Бамат-Гирей-хаджи Митаев

[84]. Вайнахи

[85]. Батал-хаджжи Белхароев

[86]. Хусейн-хаджжи Гарданов

[87]. Арсанов Багаутдин

[88]. Исхак мулла Чопанов

[89]. Номинально

[90]. Правомочность

[91]. Легитимность

[92]. Местничество / مقدم شمردن منافع محلی بر منافع عمومی.

.[93] درباره‌ اختلافات میان صوفیان، گروه‌های مذهبی و جماعات سَلَفی در این دوران مراجعه کنید به: کودریافتسِف آ. و.، اسلام در شمال قفقاز: فضای اسلامی در دوران پساشوروی (دین، سیاست و ایدئولوژی)، مسکو: انستیتو شرق‌شناسی آکادمی علوم روسیه، 1994، ص 175-154.

ماکاراف د. و.، اسلام رسمی و غیررسمی در داغستان، مسکو: مرکز مطالعات تاریخی و سیاسی مقایسه‌ای. 2000.

[94]. Салафизм

[95].  Ильяс-хаджи Ильясов

[96]. Обращение к Аллаху посредством шайхов и святых

[97]. Магомед Мухтар Бабатов

[98]. Мухаджир Акаев

[99]. Магомед Рабаданов

[100]. Сепаратизм

---

فهرست منابع

 

• عبداللایِف احمدحاجی، حُسن خُلق صالحین، ماخاچ قلعه: دارالرساله، 2015.

Абдулаев Ахмад-хаджи. Благонравие праведников. Махачкала: Дар ар-Рисалат, 2015.

• آکایِف و. خ.، «صوفی چچنی، بَمَّت گیرِی حاجی: زندگی و طریقت دینی»، اخبار مؤسسات آموزش عالی (منطقه شمال قفقاز ـ علوم اجتماعی)، 2003، شماره 3، ص 39-33.

Акаев В. Х. Чеченский суфий Бамат-Гирей-хаджи: жизнь и духовный путь. Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2003. № 3. С. 33–39.

• آکایِف و. خ.، «شیخ کونتا حاجی کیشی‌یِف در فرهنگ دینی چچن‌ها: مراحل اصلی زندگی، ماهیت تعالیم و اهمیت آنها در عصر حاضر»، اسلام در دنیای معاصر، شماره پیاپی 12، شماره 1، 2016، ص 108-95.

Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи Кишиев в духовной культуре чеченцев: основные вехи жизни, суть учения и его современное значение. Ислам в современном мире. Т. 12, № 1. 2016. С. 95–108.

• آلباگاچییِوا م. س.ـ گ.، اسلام در اینگوش: قوم‌نگاری و ابعاد سیاسی فرهنگی، سن‌پترزبورگ: موزه قوم‌نگاری و مردم‌شناسی آکادمی علوم روسیه، 2017.

Албогачиева М. С.-Г. Ислам в Ингушетии: этнография и историко-культурные аспекты. СПб.: МАЭ РАН, 2017 .

• علی‌اکبراف ع. ک.، احیای اسلام در قفقاز به شیوه نوین: خصوصیات، گرایشات و چشم‌اندازها. اسلام و مسائل مربوط به تعاملات میان تمدن‌ها، تصحیح: س. ح. کامیلِف و ای. م. سمیلیانسکایا، مسکو: انستیتو تمدن اسلامی، 1994، ص 32-21.

Аликберов А. К. Современное мусульманское возрождение на Кавказе: особенности, тенден-ции и перспективы. Ислам и проблемы межцивилизационных взаимодействий. Под ред. С. Х. Кя-милева, И.М. Смилянской. М.: Институт исламской цивилизации, 1994. С. 21–32.

• علی‌اکبراف ع. ک.، بابرُونیکاف و. آ.، بوستاناف آ. ک.، اسلام روسی: جستارهای تاریخ و فرهنگ. ویراستار: ع. ک. علی‌اکبراف. مسکو: انستیتو شرق‌شناسی آکادمی علوم روسیه، 2018.

Аликберов А. К., Бобровников В. О., Бустанов А. К. Российский ислам: Очерки истории и культуры. Отв. ред. А. К. Аликберов. М.: ИВ РАН, 2018.

• باباتاف م. م.، «نامه محمد مختار پارائولسکی به محمد، پسر علی ایاردانسکی (اُردُنی)، استاد علوم اسلامی در روستای کاراماخی منطقه بویناکسک»، علما و دانشمندان، مخالف وهابیّت، ماخاچ قلعه: انتشارات کتاب داغستان، 2001، ص83-59.

Бабатов М. М. Письмо Магомед Мухтара Параульского Магомеду, сыну Али Иорданского – преподавателю исламских наук в с. Карамахи Буйнакского района. Алимы и ученые против вахха-бизма. Махачкала: Дагестанское книжное издательство, 2001. С. 59–83.

• گاردلِفسکی و. آ.، سید احمد داغستانی (گزیده آثار)، مسکو: ادبیات شرقی، 1962، جلد 3.

Гордлевский В. А. Дагестанлы Сейид Ахмед. Избранные сочинения. М.: Восточная литература, 1962. T. 3.

• کودریافتسِف آ. و.، اسلام در شمال قفقاز: فضای اسلامی در دوران پساشوروی (دین، سیاست و ایدئولوژی)، مسکو: انستیتو شرق‌شناسی آکادمی علوم روسیه، 1994.

Кудрявцев А. В. Ислам на Северном Кавказе. Постсоветское мусульманское пространство. Религия, политика, идеология. М.: ИВ РАН, 1994.

• ماکاراف د. و.، اسلام رسمی و غیررسمی در داغستان، مسکو: مرکز مطالعات تاریخی و سیاسی مقایسه‌ای، 2000.

Макаров Д. В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М.: ЦСиПИ, 2000.

• مانتایِف آ. آ.، وهابیّت و اوضاع سیاسی داغستان، رساله دکترای علوم سیاسی، مسکو، 2003.

Мантаев А. А. «Ваххабизм» и политическая ситуация в Дагестане: дисс. …канд. полит. наук. М., 2003.

• خاساونِخ آ. آ.، «زندگی‌نامه شیخ تاتار: محمدذاکر چیستاوی، در نسخ خطی عربی داغستان»، نشریه دانشگاه دولتی تربیت معلم داغستان، ش 1، 2012، ص 81-78.

Хасавнех А. А. Биографические сведения о татарском шейхе Мухаммад-Закире ал-Чистави в дагестанских арабоязычных рукописях. Известия Дагестанского государственного педагогического университета. № 1. 2012. С. 78–81.

• شیخ‌علییِف ش. ش.، «اصلاح‌طلبی مسلمانان در داغستان (1930-1900)»، حکومت، دین و کلیسا در روسیه و خارج از آن، شماره 3، 2017، ص 169-134.

Шихалиев Ш. Ш. Мусульманское реформаторство в Дагестане (1900–1930). Государство, религия, церковь в России и за рубежом. № 3. 2017. С. 134–169.

• شیخ‌علییِف ش. ش.، «شاخه‌های تصوف نقشبندیه و شاذلیه در داغستان»، مجله اوراسیا، شماره 3، 2007، ص 151-137.

Шихалиев Ш. Ш. Суфийские вирды Накшбандийа и Шазилийа в Дагестане. Вестник Евразии. № 3, 2007. С. 137–151.

• شیخ‌علییِف ش. ش.، ذاکیراف آ. د.، «ارتباطات معنوی شیوخ صوفیه، زین‌الله رسولِف و سیف‌الله قاضی باشلاراف»، مسائل شرق‌شناسی، شماره 3، 2016، ص 40-35.

Шихалиев Ш. Ш., Закиров А. Д. Духовные связи суфийских шейхов Зайнуллы Расулева и Сайфуллы-кади Башларова. Проблемы востоковедения. № 3. 2016. С. 35–40.

• احمد بن محمد عبدالله، ریاض اخلاق الصالحین، ماخاچ قلعه: دارالرسالة، 2015 (به زبان عربی).

Абдуллах Ахмад б. Мухаммад. Рийад ахлак ас-салихин. Махачкала: Дар ар-Рисалат, 2015.

• حلمی داغستانی، ابن محمد حسن، تلخیص المعارف فی ترغیب محمد عارف، ترجمه به روسی: نصیراف ای. ر.، آتسایِف ع. س.، مسکو، 2006. 

http://topreferat.znate.ru/docs/index-29547. html   (تاریخ مراجعه: 21 اکتبر 2019)

Ад-Дагестани, ибн Мухаммад Хасан Хильми; Насыров И. Р., Ацаев А. С. (пер.). Краткое изложение сокровенных знаний для наставления Мухаммад Арифа (Талхис ал-ма‘ариф фи таргиб Мухаммад ‘Ариф). М., 2006.

• قحی، حسن بن محمد، تلخیص المعارف فی ترغیب محمد عارف، دمشق، 1996 (به عربی).

Ал-Кахи Хасан б. Мухаммад. Талхис ал-ма‘ариф фи таргим Мухаммад ‘Ариф. Дамаск, 1996.

• علی‌اکبروف، آ.، «نشاط و نفوذ طریقت و تصوف در منطقه قفقاز. تصوف و طریقت در اسلام معاصر»، تصوف و برادری در اسلام معاصر: تعادل دشوار عرفان و سیاست، ویراستار: ماریتا استپانیانتس. تورین: مرکز مطالعات تطبیقی دین ​​ادواردو آنیلی، 2003، ص 161-180 (به ایتالیایی).

Alikberov A. Vitalità e influenza delle confraterinte e del sufismo nella regione del Caucaso. Sufismo e confraternite nell’islam contemporaneo. Il difficile equilibrio tra mistica e politica. A cura di Marietta Stepanyants. Torino: Centro di studi religiosi comparati Eldorado Agnelli, 2003. Pp. 161-180 (In Italian).

• دامرل، د.، «مکاشفه یک صوفی»، خبرنامه مؤسسه بین المللی مطالعات اسلام در دنیای مدرن، 2001 ، شماره 4 ( پیاپی4).

Damrel D. A Sufi Apocalypse. ISIM Newsletter. 2001. No. 4 (4).

• شیخ‌الدینوف آ. ر.، خالدوف آ. ب.، «نسخ خطی آثار غزالی در داغستان»، دستنویس‌های شرقی، شماره 3(2)، 1997، ص 30ـ18.

Shikhsaidov A. R., Khalidov A. B. Manuscripts of al-Ghazali’s Work in Daghestan. Manuscripta Orientalia. No. 3(2). 1997. Pp. 18-30.

• نقشبندی، محمد ناظم عادل حقانی، اسرار عرفانی آخرالزمان، لس‌آلتوس ، کانادا ـ شیکاگو، ای.ال: بنیاد اسلامی حقانی برای تازه مسلمانان ، 1994.

An-Naqshbandi Muhammad Nazim Adil al-Haqqani. Mystical Secrets of the Last Days. Los Altos, CA-Chicago, IL: Haqqani Islamic Trust for New Muslims, 1994.