مقاله حاضر با حمایت بنیاد ابن سینا به زبان فارسی ترجمه و ویرایش شده و اینک به خوانندگان محترم تقدیم میگردد.
مشخصات مقاله چنین است:
آرس اسلامیکا (بزرگداشت استانیسلاو میخایلویچ پروزورف)، ص 729-746.
Ars Islamica: в честь Станислава Михайловича Прозорова / сост. и отв. ред. М.Б. Пиотровский, А.К. Аликберов; Институт востоковедения РАН. – М.: Наука – Вост. лит., 2016. – 871 с
میراثگرایی در میان تاتارها: از میراث اسلامی به معارفپروری تاتاری
نویسندگان: آلفرد بوستانوف؛ میخاییل کمپر
ترجمه: فضه نظری
[چکیده
مقالهٔ حاضر به بررسی پدیدهٔ «میراثگرایی» (میراثیسم) در میان تاتارهای اتحاد جماهیر شوروی میپردازد و نشان میدهد که چگونه این جنبش فکری، در فاصلهٔ دهههای ۱۹۵۰ تا ۱۹۸۰، به بازتعریف هویت تاریخی و فرهنگی تاتارها در چارچوب نظام شوروی انجامید. میراثگرایی، که نخستین بار توسط ادوارد لازرینی معرفی شد، عبارت است از رویآوری نظاممند به منابع مکتوب پیشانقلابی تاتار، شامل نسخههای خطی عربی، اسناد آرشیوی و متون چاپی، بهمنظور بازسازی تاریخ ملی و اثبات تداوم فرهنگی این قوم. این جنبش در دو مرکز علمی کازان – دانشگاه دولتی کازان و انستیتوی زبان، ادبیات و تاریخ – شکل گرفت و چهرههایی چون م.ا. عثمانوف، که بنیانگذار تاریخنگاری منبعمحور تاتار بهشمار میرود، و یحیی عبدوللین، که رویکردی تفسیری و ایدئولوژیک به میراث اسلامی داشت، از پیشگامان آن بودند.
مقاله با تأکید بر تفاوت این دو گرایش، نشان میدهد که عبدوللین و همفکرانش، با تکیه بر ترجمههای روسی و تاتاری متون اسلامی و بدون توجه به بافت الهیاتی، علمای مسلمان سدهٔ ۱۹ را بهعنوان «روشنگران» سکولار و مخالف تصوف و تقلید معرفی کردند. در مقابل، قرائت دقیقتر از آثار عبدالنصیر قورصاوی نشان میدهد که او نه با تصوف بهطورکلی، بلکه با رویههای خاص برخی صوفیان بخارا مخالف بود و در چارچوب مذهب حنفی به اجتهاد پایبند میماند. بدینترتیب، خوانش عبدوللین از قورصاوی، با حذف پیوندهای الهیاتی و بینالمللی اصلاحگرایانه، تصویری تحریفشده از اسلام تاتاری ارائه میدهد که در خدمت گفتمان رسمی شوروی قرار میگرفت.
نویسندگان نتیجه میگیرند که میراثگرایی تاتاری، علیرغم محدودیتهای ایدئولوژیک، امکان احیای بخش عظیمی از میراث مکتوب را فراهم آورد و زمینهساز تاریخنگاری ملی شد، اما همزمان با دستکاریهای معنایی، اسلام را به مقولهای فرهنگی و غیردینی تقلیل داد. این جنبش، که در دورهٔ برژنف به اوج رسید، نهتنها پاسخی به سرکوبهای دورهٔ استالین بود، بلکه نمودی از تلاش برای تعریف هویت شوروی از دریچهٔ میراثهای محلی بهشمار میرود. مقاله با نقد رویکردهای یکسویهٔ تاریخنگاری شوروی، بر ضرورت بازخوانی انتقادی منابع و توجه به بافت چندلایهٔ اسلامی – اصلاحی تأکید دارد.
واژگان کلیدی
میراثگرایی (میراثیسم)؛ تاریخنگاری تاتار؛ اسلام در اتحاد جماهیر شوروی؛ روشنگری تاتاری؛ عبدالنصیر قورصاوی؛ اجتهاد و تقلید؛ تصوف؛ یحیی عبدوللین؛ هویت ملی تاتار]
میراثگرایی تاتاری در زمان اتحاد جماهیر شوروی
اسلام در اتحاد جماهیر شوروی همواره جزو موضوعات آشکارا سیاسیشده بوده است. در سالهای اول پس از انقلاب اکتبر بلشویکها هنوز مسلمانان روسیه را مردمانی میپنداشتند که تحت ستم استعمار امپراتوری روسیه بودند. در حقیقت، در دهه 1920، بسیاری از روشنفکران مسلمان و گروه معلمان ترقیخواه (مترقی – پیشرو) با بلشویکها متحد شدند و در منطقه ولگا ـ اورال، قفقاز و آسیای مرکزی، در نهادها و ارگانهای شوروی شروع به فعالیت کردند. در حالی که کلیسای ارتدکس کاملاً با امپراتوری روسیه و تزاریسم و امپریالسیم هم نظر بود و به همین علت، از همان روزهای اولیه قدرت شوروی در کانون آزار و اذیت قرار گرفت و وضعیت اسلام تا حدودی تفاوت شد. نظریهپردازان مارکسیست در ارزیابی «شخصیت طبقاتی» اسلام اتفاق نظر نداشتند. در دهه 1920، بحث شدیدی در میان مارکسیست ها در مورد اینکه آیا اسلام از نظر شخصیتی «بورژوازی» یا «سرمایهداری» است یا یا «بادیهنشینی» و «کشاورزی». برخی از نویسندگان و فعالان اسلام شناس حتی عناصر سوسیالیستی را در اسلام یافتند. همه این دیدگاهها با استدلالهایی از قرآن و تاریخ اسلام اثبات شده است، و به طور کلی هدف از این مناقشه کمک به دولت نوپای شوروی در تعیین و تثبیت موقعیت خود در رابطه با اسلام بود. این مناقشه مباحث نظری نسبتاً مختلط و رنگارنگ مارکسیست ها درباره اسلام به طور غیرمنتظرهای در اوایل دهه 1930 قطع و گسیخته شد، زمانی که در جریان رادیکالیزه شدن بحث های سیاسی، تصمیم گرفته شد که اسلام خصلت «فئودالی و نظام ارباب – رعیتی» را دارا میباشد، و رهبران مسلمان همیشه از منافع سیاسی و اقتصادی اربابان فئودال استثمارگر دفاع کرده اند. این تفسیر و توصیف، توجیهی «علمی» برای یک کمپین تمام عیار و همه جانبه علیه نخبگان اسلامی ارائه میدهد، که در جریان فرآیند ادغام مزارع دهقانی فردی به مزارع جمعی «انقلاب فرهنگی» و ترور سرخ [1] در دهه 1930 به راه افتاد.[2] در نیمه دوم دهه 1930، تمامی زیرساختهای اسلامی در کشور – مکانهایی مانند مساجد، مدارس، کتابخانهها – به طور کامل ویران شد و از بین رفت و تقریباً تمام، بهترین نمایندگان مذهبی اسلامی تبعید، یا تیرباران یا زندانی شدند، از جمله برجستهترین جدیدیستها که با دولت جدید وقت همکاری میکردند. علاوه بر این، بسیاری از شرق شناسان که در دهه 1920 درباره اسلام تحقیق کردند و این مطالعات و تحقیقات را مکتوب کردند، از جمله مارکسیست های پرشور و هیجان و خشمگین، مجازات یا اعدام شدند. تعیین «ماهیت فئودالی اسلام» در تاریخ نگاری و شرق شناسی شوروی با تغییرات جزئی دوره پس از جنگ تبدیل به یک «دگم» شده است.
از اواخر دهه 1930 تا زمان مرگ استالین در سال 1953، تاریخنگاری روسی به بازسازی گذشته قهرمانانه روسیه پرداخت. تصرف کازان و منطقه ولگا در اواسط قرن شانزدهم، الحاق قفقاز در اوایل و اواسط قرن نوزدهم، تسخیر تدریجی مناطق استپ و سرانجام آسیای مرکزی در دهههای 1860-1880، اکنون نه تنها برای روسیه، بلکه برای مسلمانان این مناطق نیز مفید تلقی میشدند، که خواسته یا ناخواسته درگیر مدار مدار «روسیه پیشرو» شدند، و در نتیجه از ثمرات گنجانده شدن در بازار گسترده روسیه، نفوذ فرهنگی روسیه و در نتیجه انقلاب 1917 بهره مند شدند. این تعبیر و تفسیر بر «دوستی ملتها» تأکید داشت و موقعیت پیشرو ملت روسیه را به عنوان «برادر بزرگتر» در میان تمام مردم اتحاد جماهیر شوروی تثبیت کرد.[3] بر خلاف تصور مفاهیم در دهه 1920، زمانی که تاریخنگار مارکسیست شوروی، فعال مردمی و سیاسی، میخائیل نیکلایویچ پوکروفسکی (1932–1868) و مکتب او، پیروزیها و فتوحات روسیه را «شر مطلق» برای مردمان استعمار شده اعلام کرد، ورود ملتهای غیرروس در امپراتوری روسیه و رابطه آنها با روس ها به عنوان امری لازم در راستای پیشرفت اقتصادی، اجتماعی و سیاسی تلقی میشد. در اواخر دهه 1940 و اوایل دهه 1950، مبارزه ننگین علیه رویکرد جهان وطنگرا (کسموپولیتیسم)، دور جدیدی از حملات به دانشمندانی که درباره اسلام و ادبیات مسلمانان مطالعه داشتند و مینوشتند، رقم خورد. این پروسهها و روندهای سیاسی با هدف جداسازی و تفکیک تاریخ و فرهنگ مسلمانان اتحاد جماهیر شوروی از منطقه وسیعتر خاورمیانه انجام و نتیجه گیری میشد. بخش عظیمی از لایههای ادبیات ملی هنوز همچنان «تابو» بود، به عنوان مثال، حماسه چرکس[4]، که در میان تاتارها، باشقیرها و مردم آسیای مرکزی رایج بود. تقریباً تمام ادبیات اسلامی نیز ممنوع بود.
پرواضح و مشخص است که دهه ها پس از مرگ استالین شاهد تقویت و اهمیت گسترش تاریخنگاری های ملی در جمهوریهای اتحاد جماهیر شوروی بودیم، که در آن تاریخهای چند جلدی جمهوری خواهی تالیف شد.[5] همه آنها مبانی تحلیل و تفسیر تاریخی یکسان داشتند و از یک گاهشماری مشترک پیروی و تبعیت میکردند. در بطن تحلیل و تفسیر تاریخ نگاری ها یا در مورد تاریخ اسلام هیچ اشاره ای نشده بود یا اگر هم اشاره شده بود بصورت مغرضانه و از روی غرض ورزی و جنبه منفی بود. هر چند حزب کنترل شدید خود را برای تعریف مشخص و معین تاریخ مردم شوروی، حفظ کرد، مورخان و تاریخنویسان تاتار که در دوره استالین بر تاریخنگاری شوروی مسلط بودند، شروع به تجدیدنظر در مفاهیم کردند، و به طور چشمگیری به منابع تاریخی واقعی تاتار رجوع کردند. در سال 1981، ادوارد لازرینی، محقق آمریکایی آسیای مرکزی[6]، «میراثیسم» را دستاورد و کشف جدید، گذشته غنی و متعین توسط تاریخ نگاران تاتار نامید.[7] کلمه «میراث» از نظر لغوی ریشه عربی دارد و به معنای «ارث، میراث» است. در نشریات تاتار از دهه 1960 کلمه «میراث» (و همچنین به صورت میراثیبیز[8] ـ میراث ما) در ارزیابی و بازنگری مجدد فرهنگ ملی تاتار به یک مفهوم اصلی تبدیل شده است و «میراث مکتوب» در چارچوب و بافت شوروی بکار برده شده است. در حالی که لازرینی میراثیسم را تنها به عنوان «مطالعه فرهنگ، بررسی جامعه و تاریخ تاتارهای که ساکن قلمرو مجاور پایین و میانی رودخانه ولگا بودند»[9] را تعریف میکند، روند مشابهی در سایر مکان های که ملت تاتار سکونت داشتند رخ داده است، از بلاروس تا کراسنویارسک، از توبولسک تا تاشکند. میراثیسم بین اواخر دهه 1950 و 1980 توسعه و گسترش یافت، اما همانطور که در ادامه مقاله خواهیم دید، پدیده میراثیسم هنوز هم تأثیر زیادی بر تاریخ نگاری ملی قوم تاتار دارد.
به تبعیت و پیروی از لازرینی این محقق آمریکایی آسیای مرکزی، ما میراثیسم تاتاری را به عنوان یک جنبش فکری با عوامل متعددی تعریف و تفسیر میکنیم. اولاً، دانشمندان تاتار بیشتر و بیشتر به میراث مکتوب تاتار قبل از انقلاب، از جمله نسخههای خطی با حروف عربی و منابع آرشیوی علاقه مند شدند. این روی آوردن به تاریخ تاتار به عنوان یک موضوع مهم برای تحقیق، شامل بازپروری و اصلاح متفکران تاتار پیش از انقلاب و اوایل شوروی بود که قبلاً آنها دشمنان مردم نام گرفته بودند. تاریخ نگاری تاتار از این به بعد بر روی روابط تاتارها با مردم پیشرو و مترقی تاتار متمرکزبود و نه بر تناقضات آنها. پدیده میراثیسم آغاز نگارش و ثبت تاریخچه جمهوری ملی تاتار را در برمیگیرد و[10] در این راستا مؤسسهها و مراکز ویژهای برای مطالعه تاریخ قوم تاتار در دانشگاه دولتی کازان، تأسیس شد و آغار به فعالیت نمودند. پژوهشگران و محققان میراثیست، تعداد کثیری آثار پژوهشی، از جمله فرهنگ لغت تاتاری، کتابشناسی اتحاد جماهیر شوروی در مورد تاریخ تاتار، آنتولوژی ادبیات باستانی تاتاری و همچنین پروژه ای بزرگ که تاریخ چند جلدی ادبیات تاتاری گردآوری نمودند که پژوهش آثار مذکور در مدت زمان اوایل دهه 80 تا اواخر آن دهه انجام گرفت.[11]
اشکال مشابهی از پدیده میراثیسم در سایر جمهوریهای «شرق شوروی» از جمله تاجیکها و ازبکها نیز فراگیر شد[12] میراثیسم یکی از بزرگترین جنبشهای فکری در مقیاس سراسری اتحاد در دوره پس از جنگ بود. دیدگاه جدید به این جنبش فکری پویا و چندوجهی، به بازاندیشی مفهوم «دوره رکود»[13] در دوران برژنف کمک میکند، که همچنان در دیدگاه ما از تاریخ اتحاد جماهیر شوروی در دهه ۱۹۷۰ غالب است. به ویژه برای ملتهای غیرروسی و در میان آنها ملتهای مسلمان اتحاد جماهیر شوروی، سالهای برژنف (۱۹۶۴–۱۹۸۲) دورهای از مدرنسازی[14] شدید بود و، به نظر ما، فاز دوم «ساخت فرهنگی شوروی» (فاز اول: دهههای ۱۹۲۰–۱۹۳۰). در این دوره، هویت شوروی از طریق منظر میراثیسم تعریف میشد.
فهمیدن و درک اهمیت میراثیسم در جمهوری خودمختار سوسیالیستی شوروی تاتاره، این نکته بسیار مهم است که پدیده میراثیسم، نه بعنوان یک تعارض، بلکه حداقل بعنوان یک تغییر نسلی درک و فهمیده شود. در واقع میراثیسم، گرایشی در میان دانشمندان است که در اواخر دوره استالینی تحصیل کرده اند، اما موقعیتهای بدست آمده در راستای فعالیت آنها در دوران خروشچف و برژنف شکوفا شد. دانشمندان جوان از نسل قدیم (دانشمندانی که در اواخر دوره استالینی تحصیل کرده بوند ) که خاطره ای زنده و روشن از وحشت و ارعاب مخالفان سیاسی توسط خشونت فیزیکی دولتی دهه 1930 داشتند، فاصله گرفتند. نسل قدیم و با بیاعتمادی به پژوهشگران جوان که به موضوعات ناشناختهای دست میزدند که بهتر بود دستنخورده بمانند، مینگریستند.
برای شروع، اجازه دهید به محیط فکری میراثیستهای تاریخنگار بپردازیم. دو مرکز تحقیقاتی اصلی در کازان یعنی دانشگاه دولتی کازان (КГУ)، که به عنوان مرکز جذب مورخان و نیز انسیتتوی زبان، ادبیات و تاریخ به نام گالیمجان ابراگیموف (ИЯЛИ) که شعبه کازان آکادمی علوم اتحاد جماهیر شوروی به شمار میآمد و به عنوان مرکز اصلی زبانشناسی فعالیت میکرد. در دانشگاه دولتی کازان، م.ا. عثمانوف (2010–1934) نقش ویژه و تاثیرگذاری داشت، که به عنوان یک متخصص برجسته در تاریخ تاتارها قبل از اتحاد جماهیر شوروی شناخته شده است. مطالب و مقالات متعدد چاپ شده عثمانوف به طیف گستردهای از مسائل میپردازد. از دیوانسالاری رسمی در اردوی زرین سدههای چهاردهم تا شانزدهم میلادی و تاریخنگاری «فئودالی» تاتار در سدههای هفدهم و هجدهم گرفته تا، در دورهٔ پختگی آثارش، زندگینامهٔ اندیشمندان تاتار سدهٔ نوزدهم و اوایل سدهٔ بیستم. [15] عثمانوف در این آثار اصول اصلی نگاه نو به تاریخ تاتار را صورتبندی کرد و امروزه او را بنیانگذار تاریخنگاری متوازن تاتار میدانند که بر پایهٔ بررسی منابع دست اول استوار است. دقیقاً همین رویکرد بود که امکان داد تا در بستر شوروی، با افتخار از هویت تاریخی تاتار سخن گفته شود.
در دهه 1950-1980 بسیاری از مورخان کازان شروع به مطالعه و بررسی منابع تاریخی تاتار کردند. در اینجا ذکر این نکته ضروری است که ابرار گیبادولوویچ کریموللین (1925-2000)[16] تعدادی تکنگاشت در مورد کتب چاپی تاتارهای کازان پیش از انقلاب منتشر کرد. چاپ کتاب با حروف عربی در کازان در سال 1801 کار خود را آغاز کرد.[17] آلبرت سعیدویچ فتحی (1937–1992)، که زندگی خود را وقف مطالعه میراث نویسندگان و دانشمندان تاتار کرد و چندین بروشور کوچک اما ارزشمند با توصیف دستنوشتههای تاتاری، متعلق به قلم دانشمندان مسلمان منطقه، منتشر نمود.[18] ایسانبت (زاکر، 1899–1922)[19] به مطالعه فرهنگ عامه تاتار پرداخت[20]؛ و م.ای. احمدجانوف (اخمدجانوف، زاده ۱۹۳۹) از نیز انسیتتوی زبان، ادبیات و تاریخ به نام گالیمجان ابراگیموف (ИЯЛИ)، که همچنان به طور فعال شجرهنامههای تاتاری را بررسی میکرد، آثار درباره کتابشناسی تاتاری و کتیبه نگاری منتشر میکند.[21] همه این دانشمندان در ارتباط نزدیک با یکدیگر بودند، ایدهها و یافتهها را بحث میکردند و تأثیر جدی بر پژوهشگران جوان گذاشتند که اکنون پستهای دانشگاهی برجستهای اشغال میکنند.
منابع به پایهای برای تفسیر نوین تاریخ تاتاری تبدیل شدند. از آنجایی که بسیاری از کتابخانههای تاتار در دهه 1930 غارت شد و از بین رفت، لازم بود میراث مکتوب تاتارها، بهویژه حجم عظیمی از نسخههای خطی منتشر نشده نویسندگان مسلمان تاتار در دوره قبل از انقلاب بازسازی شود. در سال 1963، عثمانوف یک گروه باستان شناسی برای جمعآوری نسخههای خطی قدیمی از میان ساکنان تاتارهای اتحاد جماهیر شوروی در دانشگاه دولتی کازان تأسیس کرد. نتایج و دستاوردهای این فعالیتها، توسط خود عثمانوف و شاگردانش انتشار یافت[22]. در سالهای 1963-1989 عثمانوف خودش پژوهش باستان شناختی مانند بررسی و پیمایش و کاوش که مبتنی بر اقدامات عملی بود و به عبارتی کار میدانی بود، را خودش مدیریت و رهبری میکرد. کارهایی همچون سفر در طول تعطیلات تابستانی با گروهی از دانشجویان و متخصصان برای مطالعه و جمع آوری نسخه های خطی در روستاها و شهرهای منطقه ولگا ـ اورال و همچنین روسیه مرکزی و سیبری غربی را انجام میداد. از سال 1990، گروه باستان شناسی توسط یکی از شاگردان عثمانوف، به نام ژ.س. مینولین هدایت و رهبری شد. نتایج این کمپین مداوم شگفتانگیز است: در طی چند دهه اخیر بخش نسخ خطی و کتب کمیاب و نادر کتابخانه دانشگاه کازان با بیش از 10000 هزار نسخه خطی به زبان های تاتاری، عربی و فارسی، و همچنین حدود 1500 جلد کتاب چاپی و مجله، به همراه چندین آرشیو شخصی، غنی شده است. [23]این کتابها و اسناد عمدتاً و بیشتر از جاها و مکانهای پرجمعیت تاتارها و همچنین از آسیای مرکزی، ترکیه، جهان عرب، ایران و قفقاز بدست آمدند.
این پایگاه و مرکز، به عنوان منبع جدید، محرکی بود در جهت پژوهش و تحقیق و مطالعه در مورد تاریخ، زبان و ادبیات تاتار. با این وجود، مورخان و تاریخ نویسان نسبت به مباحث و موضوعاتی که مستقیماً به اسلام مربوط میشود، احتیاط کار و عاقبت اندیش بودند. کارهای درخشانی در مطالعه تاریخنگاری اسلامی انجام شد، اما توجه بسیار کمتری به دانشمندان اسلامی به خودی خود معطوف گردید، مگر آنهایی که همزمان مورخ نیز بودند. بر اساس این «نسخ خطی شرقی»، چندین تلاش برای احیای شرقشناسی کلاسیک در دانشگاه کازان صورت گرفت. اما همه این تلاشها به موفقیت نرسید؛ تنها در دهه 1890، طرح ایجاد شرقشناسی در دانشگاه دولتی کازان از سوی رهبری حمایت یافت، اما به دلیل بحران سیاسی و اقتصادی در روسیه، این طرحها تنها به طور جزئی اجرا شد. در نتیجه، تعداد متخصصانی که قادر به خواندن نسخ خطی بودند، محدود ماند. در چارچوب فدراسیون روسیه شوروی (РСФСР)، آموزش متخصصان اسلامشناس وجود نداشت، مگر در لنینگراد، مسکو و تا حدی در ماخاچقلعه.
یحیی عبدوللین (1976): علمای اسلامی به مثابه روشنگران تاتاری
با توجه و عنایت به مقوله احیای شرق شناسی کلاسیک (که در بالا اشاره شد) در زمینه تاریخ و ادبیات تاتار، گرایش دیگری از میراثیسم وجود داشت و هنوز هم وجود دارد. این مقوله مبتنی بر جو حاکم در جامعه زمان اتحاد جماهیر شوروی در بخش افکار عمومی نشات گرفته در انستیتو زبان، ادبیات و هنر قازان و هم اکنون در انستیتو تاریخ شهابالدین مرجانی[24] میباشد. دانشمندان این حوزه، نسخ خطی شرقی (نوشته شده با الفبای عربی) جمعآوریشده توسط باستاننویسان تاتاری را نمیخواندند. برعکس، ترجیح میدادند با ترجمههای روسی و تاتاری کار کنند که توسط همکاران انستیتو تهیه شده بودند و نامهایشان اغلب حتی در منشورات ذکر نمیشود.
ما قصد داریم در این مقاله نشان دهیم که پژوهشگران و فعالان علوم اجتماعی اتحاد جماهیرشوروی(تاتار)، تفسیر و توضیح سوسیالیستی جدیدی از منابع اسلامی ارائه دادند. این امر بر مبنای بیتوجهی و بیاعتنایی کامل به بافت مذهبی و دینی و ترجمه متون اسلامی به زبان روسی و ترقی اجتماعی حاصل شد. نماینده اصلی این گرایش در پدیده میراثیسم کسی نبود جزء تاریخدان یحیی گبدوللوویچ عبدوللین (1920–2006) که از سال 1971 در انستیتو زبان، ادبیات و هنر مشغول به همکاری بود و حتی مدتی هم به عنوان مدیر این مرکز فعالیت میکرد. عبدوللین مجموعهای از کتاب ها و مقالهها در مورد متفکران تاتار در قرن 19 و اوایل قرن 20 تالیف کرد. برخی از تالیفات ایشان در مجله «آتشهای کازان / Казан утлары»، پلتفرم اصلی میراثگرایی تاتاری در قازان منتشر میشد.[25] از آنجایی که مقوله و پدیده میراثیسم توسط نهادها دانشگاهی و آکادمیک حمایت و پشتیبانی میشد، نظرات عبدوللین درباره این پدیده مورد انتقاد و نقدو بررسی قرار نگرفت.
از نقطه نظر و دیدگاههای امروز، تاریخ «اندیشه اجتماعی» تاتاری را می توان به راحتی به دلیل کاستیها و تفسیرهای نادرست عمدی آن نادیده گرفت. در عین حال دوران پدیده میراثیسم را باید در چارچوب وسیع تری از محدودیت ها، شرایط و فشارهای دولت بررسی کرد. مورخان آن دوره که با اسلام سر و کار داشتند به راحتی میتوانستند به «ناسیونالیسم بورژوازی» متهم شوند که دستاوردهای مدرنسازی شوروی و «دوستی ملتها» را دستکم میگیرد و نقش ادبیات پیش از انقلاب یک ملت یا دیگری را «اغراقآمیز» جلوه میدهد. بدتر از آن، دانشمند میتوانست به «پاناسلامیسم» متهم شود که هدفش بازگرداندن اهمیت سیاسی به اسلام است، زیرا اسلام همچنان به عنوان «ایدئولوژی» تلقی میشد که توسط صوفیان و فقهاء قرن 19 ـ 20 «تبلیغ» میگردید.
در حقیقت، پدیده میراثیسم به نظر میرسید که ترجمه اسلام به زبان میراث فرهنگی تاتار شوروی، با تمام دستکاریهایش، تنها راه برای بازتوانی همگانی دانشگاهیان اسلامی گذشته، تاتار بود. در چارچوب پارادایم نوین لازم بود چند نویسنده مسلمان «پیشرو و ترقیخواه» به عنوان «شخصیت روشنگر » معرفی شوند و آنها را با گروه بزرگی از علمای اسلامی «سنتگرا»، «تاریک اندیش» در تقابل قرار بگیرند. مورد دوم ناشناخته باقی ماند و تحت عنوان مبهم «قدیمیباوران» قرار گرفتند که به عنوان گروهی از رهبران اسلامی بسیار محافظهکار و شیوخ صوفی فهمیده میشد که تنها راه «قدیم» و «اسکولاستیک» را تبلیغ میکردند؛ سبک پذیرش کورکورانه الگوهای اسلامی گذشته که شاگردانشان را وادار به حفظ متون عربی بدون درک محتوای آنها میکرد. ایدههای «روشنگران»، برعکس، به عنوان «مثبت برای زمان خود» در نظر گرفته میشد، هرچند آنها اسلام را اصلاح میکردند، اما هنوز نمیتوانستند از «تأثیر زیانبار» آن دست بکشند. در این پارادایم، «دانشمندان پیشرو و مترقی» به دلیل ماهیت و جو محافظه کارانه جامعه تاتار مجبور شدند افکار و تفکرات خود را به شیوه ای مذهبی شرح بدهند. از دیدگاه افرادی که با پدیده میراثیسم موافق هستند، تنها کافی است که پرده و پوشش عبارات و مفاهیم و اصطلاحات اسلامی را از بین ببریم، و پس از آن میتوان به نگرش های اجتماعی واقعی نویسندگان پی برد. بدین ترتیب، محتوای اسلامی به مدل تکاملی مارکسیستی سوق داده میشد و همزمان سکولاریزه میگردید: با مبارزه علیه «جهل تاریک» جامعه فئودالی، «روشنگران» اولیه تاتاری، توسعه دراز مدت «اندیشه اجتماعی» را آغاز کردند که بعداً «بورژوازی» جنبش جدیدیها و سپس جنبش ملی تاتاری را پدید آورد، که خود زمینه را برای سوسیالیستها و بلشویکهای تاتاری فراهم کرد.
کتاب تفکر روشنگری تاتار (1976) عبدوللین یکی از بهترین نمونههای این گرایش در پدیده میراثیسم است.[26] عبدوللین در این کتاب توجه ویژهای به عبد النصیر قورصاوی محقق تاتار از روستای تاتار قورصا (۱۷۷۶–۱۸۱۲) میکند. قورصاوی یکی از اولین متکلمان منطقه ولگا بود که آثار او در مورد فقه و کلام تا به امروز باقی مانده و ایده های کاملاً نوظهور و بیسابقهای را ترسیم کرده است. در گفتمان مقوله میراثیسم، عبد النصیر قورصاوی اولین مربی تاتار شد که با عقاید قرون وسطایی و رکود تفکر بشر در جامعه معاصر مبارزه کرد.
از یمن وجود عبد النصیر قورصاوی (از محفل آموزش و ترویج اصول و عقاید ایشان)، اشخاص نامی و بزرگی در زمینه میراثیسم تاتاری همچون فقیه شهاب الدین مرجانی (1818-1889) از کازان پرورش یافت. میراث مرجانی شامل آثار متعددی در زمینه فقه، کلام، تاریخ اسلام به زبان عربی و همچنین تاریخ تاتار به زبان تاتاری میباشد. بدین سبب مشخص شد که آثار تاریخی شهاب الدین مرجانی برای خوانش «سکولار» بیشتر از متون عبد النصیر قورصاوی که فقط رساله های کلامی و فقط به زبان عربی مینوشت، دسترسپذیرتر بود. برای میراثیستها پایهگذاری سنت روشنگری تاتاریِ خودی، که ریشه در اوایل قرن 19 دارد، مسیری از پیشرفت را برای تاتارها فراهم کرد که مستقل از تأثیر روسی بود. با این حال، این امر از طریق حذف پیوندهای الهیات تاتاری با جنبش اصلاحگرای بینالمللی در اسلام حاصل شد، پیوندهایی که امروزه کارهای قورصاوی و مرجانی را در چارچوب آن میفهمیم.
به هر حال دستیابی به مسیر پیشرفت مستقل از نفوذ روسیه برای تاتارها به این نحو بود که با حذف پیوندهای یزدانشناسی یا تِئولوژی تاتار با جنبش بین المللی اصلاحات در اسلام به دست آمده، که ما امروزه بر اساس و مبنی فعالیت ها و تحقیقات قورصاوی و مرجانی آن را درک میکنیم و میفهمیم.
این جایگزینی زمینه اسلامی با «روشنگری» و میراث فرهنگی در عمل چگونه به نظر میرسید؟ برای بررسی این کار، چند حکم اصلی عبدوللین را در مورد قورصاوی در نظر میگیریم و آنها را با چاپ اصلی کتاب به زبان عربی قورصاوی موسوم به الارشاد العباد که بعد از مرگ ایشان در سال 1904 به چاپ رسیده، مقایسه میکنیم.[27] از آنجایی که عبدوللین عربی نمیدانست، به همین دلیل آشکار و پرواضح بود که از ترجمه تاتاری آثار عبد النصیر قورصاوی که توسط زینب مقصودوا (1980-1897)، متخصص و گردآورنده نسخ خطی تاتاری و از همکاران انستیتوی زبان و ادبیات و تاریخ استفاده کرد.[28]
اولین قطعهای که در اینجا به تحلیل آن پرداخته میشود، به نقش تصوف مربوط است که جایگاه مرکزی در گفتمان میراثیسم دارد: مخالفت با تصوف (تاریکاندیشی) به عنوان حرکتی مثبت در مسیر رهایی مردم از بقایای گذشته در نظر گرفته میشد. این آنچه عبدوللین مینویسد:
انتقاد از صوفیسم در اندیشه روشنگری تاتاری نیز از عبد النصیر قورصاوی شروع میشود. وی نادانان مدعی شناخت فراطبیعی الوهیت را افرادی هرزه و بیاخلاق توصیف میکند و راهنمایی تصوف را جادهای به سوی پرتگاه میداند. «در طول قرنهای اخیر… میان مردم پذیرش تعهد وفاداری به تصوف، ادعای ارشاد (هدایت به راه حقیقت در صوفیسم) و استرشاد (پیروی از این هدایت) رواج یافته است. اما این افراد نه معنای تصوف را میدانند و نه هدف آن را. با این حال، آنها همچنان در تاریکی عمیق فرو میروند. وضعیت آنها شبیه به مردمانی است که در دریایی بیکران غرق میشوند و موجهایی آنها را در بر میگیرد که به پرتگاه فرومیبرند» (ص 65).
اما عبارت اصلی عبد النصیر قورصاوی این گونه است:
و لقد شاع فيما بين الناس فی عصرنا و الاعصار السالفة منا الانتساب الی التصوف و دعوی الارشاد و الاسترشاد لکن لا يعرفون ما معناه و ما الغرض منه و لکنّهم يعمهون فی ظلماتٍ بعضها فوق بعضٍ أو فی بحر لجّی يغشاه موج من فوقه موج (ص 51)؛
در حال حاضر، همچون قرنهای گذشته، انتساب به تصوف و ادعای ارشاد و استرشاد در میان مردم بسیار رواج داشته و فراگیرشده است، اما [این صوفیان] معنای تصوف و هدف آن را نمیدانند و در تاریکیهایی که برخی بالای برخی دیگر است سرگردانند، یا همچون در دریایی ژرف که موج بر موج از بالای آن بر آنها سایه میافکند و غرقشان میکند.
قابل ذکر است که از نظر زبان شناسی، تفاوت چندانی بین متن اصل عربی و بازگویی و ترجمه عبدوللین وجود ندارد. اگرچه ترجمه عبدوللین تقریباً درست است، اما اندیشهها و تفکرات عبد النصیر قورصاوی در حوزه تفسیری کاملاً متفاوتی قرار میگیرد و در زاویه و سمت و سوی، کاملاً متفاوت ارائه میشوند. عبدوللین میخواست نشان دهد که عبد النصیر قورصاوی با شیوخ صوفی و کسانی که از آنها پیروی میکردند مخالف است، زیرا آنها ماهیت زیانبار صوفی را درک نمیکردند و درک درستی از آن نداشتند؛ بنابراین،، قورصاوی به عنوان مخالف کلی صوفیسم ظاهر میشود. در حالی که متن اصلی عربی تصویری متفاوت نشان میدهد: قورصاوی در اینجا صرفا از اشتباهات کسانی صحبت میکند که از هدف و مفهوم واقعی تصوف درک درستی ندارند. علاوه بر این، عبدوللین این جمله را از بستر اصلی حذف کرده است؛ زیرا در کتاب عبد النصیر قورصاوی یک فصل کامل در مورد راه و مسیر درست بسوی خداوند و به لزوم ارتباط تنگاتنگ تصوف با شریعت اسلام مرتبط است. قورصاوی با تصوف مخالفتی ندارد، بلکه با آن کاملاً همدلی میکند: «تصوف عبارت است از پاک کردن دل از جنبه های مخرب شخصیت و مبارزه با امیال نفسانی که کاملاً با طبیعت و فطرت [انسان] مطابقت دارد.»[29] علاوه بر این، قورصاوی اغلب از صوفیان مشهور و پیروان آنها به عنوان نمونه های اخلاق یاد میکند.. انتقادات وی متوجه صوفیان بخارا بود، جایی که او برای مدتی کوتاه تحصیل کرد و در آنجا با بسیاری از متکلمان نامی و برجسته درگیر شد. قورصاوی با وساطت استادش شیخ نیازیقلی ترکمانی (د: 1820) از خطرات و تهدیدات جانی، نجات یافت.[30] به عبارت دیگر، قورصاوی با یک رویه عینی و خاص با تصوف در آسیای مرکزی مخالفت کرد. این مخالفت ربطی به «فعالیتهای روشنگری» ضد صوفیانه نداشت. چرا که به طور کلی سرزنش و اتهامات متقابل دروغ، ویژگی ادبیات صوفی بود، و فراخوان به تصوف شریعتمدار همان ویژگی برجسته نقشبندی مجددی در آسیای مرکزی و ولگا است که خود قورصاوی نیز از طریق نیازقلی به آن تعلق داشت.
بخش دیگری از کتاب عبدوللین اختصاص دارد به اصطلاحات «تقلید» و «اجتهاد» است، یعنی روش شناسی در سنت فقهی اسلامی که از موضوعات بسیار بحث برانگیز میباشد. اجتهاد (به معنای «تلاش»، و در اینجا: به کارگیری تلاش برای یافتن راهحل الهیاتی از طریق مراجعه به منابع اولیه اسلام یعنی قرآن و سنت پیامبر) از طرف دیگر، با مقوله قیاس هم معنا و مترادف است که مقوله قیاس یک ابزار روش شناختی، معروف و پرکاربرد و مهم در فقه اسلامی است که در واقع یکی از چهار «اصول» معروف شریعت اسلام به شمار میرود. قیاس، در عمومیترین شکل، حل مسئله حقوقی معاصرِ حلنشده توسط دیگر دانشمندان، از طریق مراجعه به قرآن و حدیثهای پیامبر به منظور یافتن موارد مشابهی که به مجتهد اجازه دهد قیاسی با مسئله موجود برقرار کند و آن را در پرتو آن قیاس حل کند. مثالی ساده بیاوریم: قرآن نوع خاصی از شراب مورد استفاده در عربستان قرن 7 را ممنوع میکند. بر سؤال، آیا «ودکا» حرام است، مجتهد معاصر به این نتیجه میرسد که شراب به دلیل خاصیت مستکنندهاش ممنوع است، بنابراین، ودکا نیز به همین دلیل ممنوع است. بنابراین، اجتهاد ابزار محوری فقهای مسلمان در تمام دوران است. که در اسلام سنی دیگر «مجتهد مستقل [از چهار مذهب]» وجود ندارد که ادعا کنند اجتهادشان برتر از همه کارهای پیشین است و به چهار مذهب سنی تعلق ندارند. این اجماع اغلب به عنوان «بستن درهای اجتهاد» شناخته میشود.
با این وجود، در قرنهای بعدی، متکلمان و فقهای مسلمان همچنان به اجتهاد متوسل شدند، زیرا با گذشت زمان، مسائل حقوقی و اسلامی بیشتری بوجود آمد که مستقیماً در قرآن و سنت و یا در آثار علما و فقهای پیشین در موردشان هیچ اشاره ای نشده و شفاف سازی صورت نگرفته بود.
در چنین شرایطی گفته میشد که اجتهاد اجباری نسبت به مکتبهای فقهی «مستقل» نیست، بلکه با روششناسی همان مکتبی که عالم خاص بدان تعلق دارد پیوندی نزدیک دارد. دانشمندان بهتدریج درجهبندیای برای اجتهاد تدوین کردند: از «اجتهادِ مستقل» که اکنون انحصار بنیانگذاران چهار مذهب تلقی میشد، تا «اجتهاد درونِ مکتب فقهی» و اشکال مختلف تقلید. خودِ تقلید نیز نظام درجهبندی یافت: اگر دانشمندان میتوانستند متون دینی را با مراجعه به منابع اصلی بررسی کنند، مردم عادی بدون آموزش تخصصی دستکم باید به صلاحیت مجتهدی که به نظر او گوش میسپردند، یقین میداشتند. سرانجام، کسانی نیز بودند که «کورکورانه» از نظر عالمی پیروی میکردند، بی آنکه بفهمند پشت آن چیست، اما با این باور قوی که راهنمایی از سوی مسلمانان تحصیلکرده ضروری است. بنابراین، حتی در مورد «تقلید» نیز اندیشۀ فقهی اسلام از مؤمنان میخواهد که حداقلی از دانش را داشته باشند تا بتوانند نظر مرجع دینی را بسنجند. [31]
قورصاوی در کتاب الارشاد للعباد و در دیگر آثار کلامی خود دقیقاً همین درجهبندی اجتهاد را «به اندازۀ توان خود» به نمایش میگذارد [یعنی او ادعای اجتهاد مطلق و مستقل ندارد]. او در عین حال تأکید میکند که مجتهد «مستقل» نیست و به مذهب حنفی وفادار میماند. این مسئله در ارجاعات متعدد او نه تنها به قرآن و سنت، بلکه به ابوحنیفه (د: 767) و شاگردان نزدیک او، محمد شیبانی و ابویوسف، بازتاب یافته است. و از آنجا که اغلب شاگردان ابوحنیفه به نتایجی متفاوت از دیدگاه استاد خود میرسیدند، قورصاوی حتی در چارچوب مذهب حنفی نیز دامنۀ نسبتاً گسترده ای از راه حل های فقهی را در اختیار داشت. [این تنوع آرا به کورساوی اجازه میداده که در مسائل فقهی جدید، از میان نظرات مختلف درون مذهب حنفی، گزینش کند.]
عبدوللین این مسائل را چگونه تفسیر میکند؟
«روشنگران تاتار با برافراشتن پرچم عقل گرایی و موعظه آزادی ذهن بشر، نتوانستند با ایده تقلید کنار بیایند. اولین کسی که صدای اعتراض خود را علیه تقلید بلند کرد، کسی نبود جزء شخص قورصاوی. به نظر او، پذیرش الزامی پیروی از مقامات دینی و اتهام گناه کبیره به کسانی که از راه آنها خارج میشوند، عقبنشینی از حقیقت است. او اشخاص و افرادی را که کورکورانه و بدون هیچ تفکر و تحقیق و بررسی عینی، سخنان دیگران را تکرار میکنند و بدون فکر نظر دیگران را میپذیرند، به شدت استهزا میکند، آنها را مانند سگی که بیوقفه صاحبش را دنبال میکند، تشبیه میکند. او در کتاب الارشاد خود مینویسد: هزاران نفر از پادشاهان و حکمرانان یا مردم عادی، سعی میکنند خود را به عنوان عالم (فقیه) معرفی کنند، آنها میتوانند هزاران بار یک عمل را انجام دهند. اما این به معنای آن نیست که باید به درستی عملشان ایمان بیاوریم و از الگویشان پیروی کنیم. ارائه عمل امرا یا دیگر مقامات به عنوان دلیل، و پذیرش آن دانشمندانی که در آستانه درهای حاکمان میچرخند، به عنوان الگو برای خود، تنها از خیال بیمار نادانان و احمقان زاده شده است».
متن اصلی قورصاوی به این صورت است:
و لو عمل به الف امير او الوف ممن تزيی بزی العلم فلا يعمل به و لا يعتد عليه و الاحتجاج بعمل العمال و الامراء و من لازم ابوابهم من العلماء اصل خامس اخترعه اوهام اهل الغفلة و الجهالة؛
ترجمه: حتی اگر این کار را هزار حاکم یا کسی که جامۀ دانش بر تن کرده، انجام داده باشند، باز هم بدان معنا نیست که باید به (نظر آنان) تکیه کرد و از آن پیروی نمود. پیروی از کردارِ کارگزاران و حاکمان، و نیز آن دسته از دانشمندانی که به در خانه های امراء چسبیده اند، پنجمین دلیل [برای تقلید] است که از سوی طرفداران سهل انگاری و نادانی پدید آمده است.
عبدوللین با بکار گرفتن این نقل قول، ثابت میکند که قورصاوی با تقلید کورکورانه از حاکمان و فرمانروایان مخالف بود و حتی «خردگرایی و آزاداندیشی» را تبلیغ میکرد. اما قورصاوی به هیچ وجه مخالف روش های تقلید نیست: عبدوللین در همان صفحه از کتاب خود توضیح میدهد، که تنها اشکال افراطی تقلید را انکار میکند، زمانی که دیگر کسی منبع و زنجیره انتقال یک راهحل فقهی خاص را نمیداند: «ما مخالف این نیستیم اگر مبنایی در شریعت و حدیث معتبر، نقلشده توسط فقهای قابل اعتماد داشته باشند و کارشان بر اساس آن باشد، اما اگر مبنایی در شریعت و حدیث معتبر نداشته باشند، اعمالشان بر پایه دانش نیست و بدون تکیه بر شریعت قضاوت میکنند. این چیزی جز بدعت و خطا نیست».[32] به همین علت تقلید تا زمانی ممکن است که مقلد بداند که از مرجع تقلید (مجتهد) صالح پیروی و تبعیت میکند. کاملاً طبیعی است که عبدوللین اشاره ای به این موضوع نکرده باشد که قورصاوی برای هر تصمیم الهیات و حکمت بر لزوم وجود یک بنیاد شرعی اصرار کرده است.
همانگونه که در مطالب فوق مورد بحث قرار گرفت، «عقل گرایی» قورصاوی بطورکامل با این مورد گره خورده است که چگونه میتوان «اوامر الهی» را درک کرد و فهمید، و کدام یک از دستورات در شرایط جغرافیایی خاص اهمیت بیشتری دارد: دستور کلی برای نماز یا شرایط مشخصتر برای نماز خاص. قورصاوی تنها در حوزه مناسک اسلامی و برخی مسائل کلامی (مانند چگونگی درک اعجاز و بیهمتایی خداوند) به استدلال و خردورزی روی میآورد. خوانش گزینشی عبدواللین از کارهای قورصاوی در این مسائل به سادهانگاری عجیبی منجر شده: تلاشهای قورصاوی برای بازگشت به قرآن و سنت به عنوان عقلگرایی و روشنگری تفسیر میشود، بدون در نظر گرفتن بستر اسلامی آن؛ یعنی پیوند عمیق قورصاوی با گفتمان پیچیده فقها و اصطلاحات تخصصی آنها.
جالب است توجه کنیم که مخالفان قورصاوی، مانند عبدالرحیم بلغاری (د:1834)، که اجتهاد را جایز نمیدانستند ـ بنابراین توسط عبدواللین و مکتبش به عنوان «روشنگران» معرفی نشدند ـ از همان ابزارهای عقلانی مذهب حنفی و حل مسئله نماز عشا در مناطقی با عرضهای شمالی (که شبهای بسیار کوتاهی دارند) استفاده کردند. بنابراین رویکرد آنها، کمتر از قورصاوی «عقلانی» نبود. تنها با این تفاوت که در این مورد خاص، مخالفان قورصاوی روششناسی خود را به احترام پیشینیان بزرگ خود، اجتهاد نمینامیدند. علاوه بر این، آنها تقسیم فرامین الهی به «احکام عامِ واجب» و «احکام ثانویه» (که در شرایط خاص جغرافیایی قابل اغماض باشند) را ممکن نمیدانستند. از این رو، عبدالرحیم بلغاری معتقد بود که وقتی شرایط تعیینشده از سوی خدا برای نماز (یعنی تاریکی مطلق) وجود ندارد، نماز عشا باید ترک شود. [33]
جالب اینجاست که هم قورصاوی و هم عبدالرحیم بلغاری از اعمال اسلامی در خانات بخارا که چندین سال در آنجا تحصیل میکردند، متنفر و بیزار بودند. آنها به خصوص از علما و صوفیان وابسته به حاکمان و فرمانروایان منغیت در امارت بخارا[34] انتقاد کردند، چنانکه قبلاً در نقل قول قورصاوی ملاحظه شد، که ایشان هم در مواردی از حاکما صحبت (اظهار نظر و انتقاد) میکرد. آنها بهویژه از علما و صوفیان وابسته به حاکمان منغیتی در امارت بخارا انتقاد میکردند. هر دو نویسنده بر این باور بودند که اسلام باید پالایش شود (که به مفاهیم تجدید و اصلاح در اسلام اشاره دارد). در مناقشه میان قورصاوی و عبدالرحیم بلغاری، عبدوللین جانب کسی را گرفت که طرفدار تعداد نمازهای بیشتر بود.
عبدوللین اصطلاحی را که احتمالاً قورصاوی به عنوان معادل «روشنگری» به کار میبرده، ذکر نمیکند؛ اما میتوان حدس زد که پشت این واژه، مفهوم «اصلاح» نهفته است؛ یعنی «اصلاح اسلام معاصر برای احیای اسلام ناب اولیه». چنین قرائت نادرستی از اصطلاحات تخصصی، تنها با نادیده گرفتن کامل بستر اسلامی سخنان قورصاوی و اهداف کلان او ممکن شده است.
مقاله ما جنبه دیگری از نزدیکی رویکردهای مارکسیستی به دین، وهابیت و سلفیگری را آشکار میکند که همگی بر «عقلانیت» دین تأکید میورزند. چنین «عقلگرایانِ» دینی در دوره شوروی، میان مسلمانان قفقاز شمالی و آسیای مرکزی کاملاً شناخته شده بودند.[35]
پینوشتها
[1]. ترور سرخ کارزار کشتار جمعی، شکنجه و سرکوب سازمان یافته توسط بلشویکها پس از به دستگیری قدرت در سن پترزبورگ و مسکو بود (مترجم)
[2]. Kemper M. The Soviet Discourse on the Origin and Class Character of Islam, 1923–1933// Die Welt des Islams. 49/1. 2009. P. 1–48.
[3]. Tillett L. The Great Friendship: Soviet Historians on the non-Russian Nationalities. Chapel Hill, 1969.
[4]. چـرکس نام قومی قفقازی همریشه با گرجیهاست که در جمهوری آدیغه روسیه و ترکیه ساکن هستند، بعد از فروپاشی شوروی، تمایلات استقلالطلبانه در این ناحیه آغاز شد و چرکسها نیز وارد مناقشات قفقاز شدند. از جمله مهمترین مناقشات، میتوان درگیری میان گرجسها و آبخازها را اشاره کرد که نهادها و نیروهای نظامی چرکسی با گرجیان به مبارزه پرداختند (مترجم).
[5]. در مبحث تاریخ اتحاد جماهیر شوروی، به منابع زیر مراجعه شود:
Bustanov A.K. Settling the Past: The Soviet Oriental Projects in Leningrad and Alma-Ata. Unpubl. PhD Thesis. Amsterdam, 2013; Bregel Y.Notes on the Study of Central Asia, Papers on Inner Asia// Research Institute for Inner Asian Studies, Indiana University: Uralic & Altaic Series. 1996. No.28; Abashin S.Ethnogenesis and Historiography: Historical Narratives for Central Asia, 1940s–1950s (forthcoming); Auezova Z.Conceiving a People’s History: the 1920–1936 Discourse on the Kazakh Past// The Heritage of Soviet Oriental Studies /ed. by M. Kemper and S. Conermann. London; New York, 2011. P. 241–261; Allworth E.E. The Modern Uzbeks: From the Fourteenth Century to the Present. A Cultural History. California, 1990. P. 225–244; Khalid A.Nation into History: The Origins of National Historiography in Central Asia// ed. S.A. Dudoignon. Devout Societies vs. Impious States? Transmitting Islamic Learning in Russia, Central Asia and China, through the Twentieth Century. Berlin, 2004. P. 127–145; Rakowska-Harmstone T.Russia and Nationalism in Central Asia: the Case of Tajikistan. Baltimore, London, 1970. P. 233–241.
[6]. استاد گروه مطالعات آسیای مرکزی، دانشگاه ایندیانا، بلومینگتون، ایندیانا، ایالات متحده آمریکا (مترجم).
[7]. Lazzerini E.J.Tatarovedenie and the “New Historiography” in the Soviet Union: Revising the Interpretation of the Tatar-Russian Relationship// Slavic Review. Vol. 40. Issue 4 (Winter 1981). P. 625–635; Lazzerini E.J.The Revival of Islamic Culture in Pre-Revolutionary Russia: or, why a Prosopography of the Tatar Ulema?//ed. Ch. Lemercier-Quelquejay, G. Veinstein, S.E. Wimbush. Turco-Tatar Past – Soviet Present. Studies Presented to Alexandre Bennigsen. Paris, 1986. P. 367–372. Ср.:Azade Ayşe Rorlich. Not by History Alone: The Retrieval of the Past among the Tatars and the Azeris// Central Asian Survey. 1984. 3.2. P. 87–98.
[8]. мирасыбыз
[9]. Lazzerini E.J.Tatarovedenie and the “New Historiography”in the Soviet Union. P. 625.
[10]. История Татарской АССР: В2 т. Казань, 1955–1960.
[11]. Антология татарской поэзии. Казань,1957; Борынгы татар әдәбияты. Казань, 1963; Татар әдәбияты тарихы: 6 томнарда. Казан, 1984–1986; Татарские народные пословицы: В 2 т. / под ред. Н. Исанбета. Казань, 1959–1964.
[12]. در مورد پدیده میراثیسم در بین جمعیت مسلمان شوروی به منابع زیر مراجعه شود:
Dudoignon Stéphane A.Djadidisme, mirasisme, islamisme //Cahiers du Monde russe. Vol. 37. 1996. No. ½. P. 12–40; Ro’i Yaacov.The Soviet and Russian Context of the Development of Nationalism in Soviet Central Asia // Cahiers du Monde russe et soviétique. 1991. 32,1. P. 123–141
[13]. دوره رکود نامی است که میخائیل گورباچف به دوره رهبری لئونید برژنف، یوری آندروپوف و کنستانتین چرنینکو داد تا سیاستهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی آن ادوار که آنها را منفی به حساب میآورد، توصیف کند. (مترجم)
[14]. Kalinovsky A. What We talk About When We Talk About ‘Stagnation’// Introductory paper for the international workshop “Reconsidering Stagnation”. March 30–31, UniversityofAmsterdam.
[15]. از میان آثار اصلی عثمانوف می توان موارد زیر را نام برد:
Усманов М.А. Татарские исторические источники XVII–XVIII
вв. Казань, 1972; он же. Жалованные акты Джучиева Улуса XIV–XVI вв. Казань, 1979; он же. Заветная мечта ХусаинаФаизханова. Повесть о жизни и деятельности. Казань, 1980. См. также серию «Шәхесләребез», издаваемую фондом «Җыен» и инициированную М.А. Усмановым.
[16]. А.Г. Каримуллина (1925–2000)، دانشمند مشهور تاتار، کتاب شناس، دکترای علوم فیلولوژی (1978)، عضو کامل آکادمی علوم تاتارستان (1992)، برنده جایزه دولتی (مترجم)
[17]. Каримуллин А.Г. У истоков татарской книги. Казань, 1971; он же. Татарская книга начала XXв. Казань, 1974.
[18]. Фәтхи А. Татар әдипләреһәмгалимнәренеңкулъязмалары. Өч выпуск. Казан, 1960–1968; Фәтхи А.С. Татар әдипләреһәмгалимнәренеңкулъязмалары. Казан, 1986.
[19]. نویسنده تاتار، شاعر، نمایشنامه نویس، نثر نویس، فولکلورشناس و فیلولوژیست، گردآورنده لغت نامه های تاتاری (مترجم).
[20]. Исанбет Н. Татар теленеңфразеологиксүзлеге. Ике томлык. Казан, 1990.
[21]. Ахметзянов М.И.Татарские шеджере: исследование татарских шеджере в источни-
коведческом и лингвистическом аспектах по спискам XIX–XX вв. Казань, 1991; Он же.
Татар кулъязма китабы. Казан, 2000.
[22]. Госманов М.А. Каурый каләм эзеннән. Археограф язмалары. Казан, 1994.
[23]. آثار ذیل: تاریخچه این سفرهای علمی هنوز نوشته نشده است، برای یک مرور کلی، نگاه کنید:
Усманов М.А. Итоги и перспекттивы археографических работ в Казанском университете. Казань, 1990.
[24]. او تحصیلات مقدماتی خود در قازان به اتمام رساند و در ۱۷ سالگی برای تحصیلات عالی به شهرهای بخارا و سمرقند در آسیای مرکزی رهسپار گردید. او در سال ۱۸۴۸ پس از یازده سال تحقیق و تحصیل به قازان بازگشت و در مسجد مدرس قازان به امام جماعت منصوب شد. در سال۱۸۶۷ از طرف مجمع اسلامی مسلمانان قفقاز (ولگا و اورال) به عنوان رهبر دینی منطقه قازان انتخاب گردید. قازان در آن دوران یکی از معتبرترین و بزرگترین مراکز دینی منطقه قفقاز به شمار میرفت (مترجم).
[25]. Абдуллин Я. Дини тәглиматка һәм суфичылыкка каршы // Казан утлары. 1974. № 2. С. 149–159; он же. Джадидизм, его социальная природа и эволюция // Из истории татарской общественной мысли. Казань, 1979. С. 91–117.
[26]. Абдуллин Я. Татарская просветительская мысль (социальная природа и основные проблемы). Казань, 1976.
[27]. Абу ан-Наср ‘Абд ан-Насир б. Ибрахим ал-Булгари ал-Курсави. Китаб ал-иршад ли-л-‘ибад. Казан, 1904. См. полный русский перевод книги Курсави в переводе Гульнары Идиятуллиной: Абу-н-Наср Курсави. Наставление людей на путь истины (ал-Иршад ли-л-‘ибад). Казань, 2005.
[28].Татарский перевод Максудовой, сохранившийся в архиве ИЯЛИ, опубликован: ГабденнасырКурсави. Кешеләрне тугры юлга күндерү (әл-иршад лил-гыйбад). Казан, 1999.
[29]. Курсави. Китаб ал-иршад ли-л-‘ибад. С. 51.
[30]. Kemper M. Entre Boukhara et la Moyenne Volga: ‘Abd an-Nasir al-Qursawi (1776-1812) en conflit avec les oulémas traditionalistes // Cahiers du Monde russe. 1996. 37. 1–2. C. 41–52; Kemper M. Šihābaddīn al-Marğānī über Abū n-Nasr al-Qūrsāwīs Konflikt mit den Gelehrten Bucharas (Einleitung, arabischer Text und Übersetzung) // Anke von Kügelgen. Ed. Ashirbek K. Muminov, M. Kemper. Muslim Culture in Russia and Central Asia. Vol. 3. Berlin, 2000.P. 353–383.
[31]. برای جزئیات بیشتر مراجعه کنید به:
WaelB. Hallaq. WastheGateofIjtihadClosed?// Int.J. MiddleEasternStudies. 1984.16. P. 3–41,
[32]. Курсави. Иршад. С. 42.
[33]. Об‘Абд ар-Рахиме ал-Булгари см.:KemperM. SufisundGelehrte.P. 172–212.
[34]. امارت بخارا دولتی در آسیای مرکزی بود که از سال ۱۷۸۵ تا ۱۹۲۰ میلادی توسط دودمان منغیت موجودیت یافت و جایگزین خانات بخارا شد (مترجم).
[35]. Бабаджанов Б.М., Муминов А.К., Олкотт М.Б. Мухаммаджан Хиндустани (1892–1989) и религиозная среда его эпохи (предварительные размышления о формировании «советского ислама» в Средней Азии) // Восток. 2004. №5. С. 43–59; Муминов А.К. Шами-дамулла и его роль в формировании «советского ислама» // Казанский федералист. 2005. № 1(13). С. 231–247; Kemper M., Shikhaliev Sh. Administrative Islam: Two Soviet Fatwas from the North Caucasus/ed. A. Bustanov, M. Kemper // Islamic Authority and the Russian Language: Studies on Texts from European Russia, the North Caucasus and West Siberia. Amsterdam, 2012. P. 55–102.
